مبانی اخلاقی دموکراسی

بحثی را که تحت عنوان «مبانی اخلاقی دموکراسی» پی خواهم گرفت صبغه یی کاملاً نظری دارد و متعلق به فنی است به نام فلسفه اخلاق در این بحث بر آنم که ارتباط میان اخلاق و سیاست را بکاوم و در نهایت, نسبتی را که میان اخلاق و دموکراسی برقرار است, به دست دهم نتیجه یی هم که درصدد آنم تا از این مقدمات اخذ کنم این است که ما به لحاظ اخلاقی وظیفه داریم دموکرات باشیم

بحثی را که تحت عنوان «مبانی اخلاقی دموکراسی» پی خواهم گرفت صبغه یی کاملاً نظری دارد و متعلق به فنی است به نام فلسفه اخلاق. در این بحث بر آنم که ارتباط میان اخلاق و سیاست را بکاوم و در نهایت، نسبتی را که میان اخلاق و دموکراسی برقرار است، به دست دهم. نتیجه یی هم که درصدد آنم تا از این مقدمات اخذ کنم این است که ما به لحاظ اخلاقی وظیفه داریم دموکرات باشیم. البته این سخن احتیاج به شرح و بسط بیشتری دارد، بنابراین توضیح خواهم داد منظورم از «اخلاقی بودن» و «دموکرات بودن» چیست و از این تعابیر چه معنایی را مراد می کنم، تا بتوانم به روشنی بیان کنم گزاره «باید به لحاظ اخلاقی دموکرات بود» متضمن چه معنایی است. در باب دموکراسی و حدود و ثغور آن می توان بحث های مختلفی به میان آورد. به لحاظ جامعه شناختی می توان درباره آثار و نتایج مترتب بر دموکراسی سخن گفت و آن را کاوید. همچنین در باب نتایج روانشناختی مترتب بر پذیرش یا عدم پذیرش دموکراسی نیز می توان بحث کرد. در عین حال می توان دموکراسی را به لحاظ تاریخی مورد بحث قرار داد و این موضوع را که از ابتدای پیدایش دموکراسی تا روزگار ما چه اتفاقاتی در جوامع دموکراتیک افتاده و ایده دموکراسی و سازوکارهای دموکراتیک چه تحولات و تطوراتی را از سر گذرانده اند، مورد مداقه قرار داد.

از منظر فلسفه سیاسی هم می توان این بحث را پی گرفت. آنچه تاکنون از دموکراسی شنیده ایم، بیشتر متعلق به حوزه یی است به نام فلسفه سیاست، یعنی جایی که فیلسوفان سیاست نظریه پردازی کرده اند که حق چیست، عدالت کدام است، مشروعیت چیست، چرا دموکراسی نسبت به اتوکراسی یا سایر نحوه های حکومت مشروعیت دارد؟ و... پرسش هایی از این قبیل همه و همه موضوعاتی اند که در فلسفه سیاست مورد بحث قرار می گیرند.

اما می توان از منظری دیگر هم به دموکراسی پرداخت و آن فلسفه اخلاق است؛ به این معنا که ما به لحاظ اخلاقی چه داوری و قضاوتی می توانیم در باب دموکراسی داشته باشیم؟ چرا به لحاظ اخلاقی باید دموکرات باشیم یا نباشیم؟ و اصولاً در منظومه اخلاق یا در ترازوی اخلاقی، دموکراسی از چه وزنی برخوردار است؟ فلسفه اخلاق متکفل پاسخگویی به این نوع مسائل است. جا دارد ابتدا توضیح اندکی درباره فلسفه اخلاق داده و بعد از آن بحث را ادامه دهیم.

همان طور که از عنوان فلسفه اخلاق برمی آید، این فن ناظر به علم اخلاق و متکفل نگاهی فلسفی به آن است. در فلسفه اخلاق درباره مفاهیمی نظیر خوبی، بدی، باید، نباید، وظیفه، تکلیف و... بحث می شود و دارای سه شاخه است؛ فرااخلاق، اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی.

فرااخلاق به بحث درباره مبادی تصوریه و تصدیقیه مفاهیم اخلاقی می پردازد؛ به این معنا که در واقع کاوشی است در باب اینکه به لحاظ وجودشناختی، معرفت شناختی و دلالت شناختی، مفاهیم اخلاقی نظیر خوبی، بدی، درستی، نادرستی، وظیفه و مسوولیت از چه موقعیتی برخوردارند؟ به عنوان مثال وقتی سخن از خوبی و بدی و اتصاف آنها به عملی نظیر «اضرار به غیر» در میان است، آیا این «بد بودن» برگرفته از عالم خارج است و در واقع نسبتی بین این وصف اخلاقی و «اضرار به غیر» در عالم واقع برقرار است؟ این بحثی است در باب وجودشناسی تصورات اخلاقی. اینکه آیا اساساً مقوله یی به نام معرفت اخلاقی داریم و در صورت وجود، معرفت اخلاقی ما چگونه و با مدد گرفتن از چه منبعی شکل می گیرد، در معرفت شناسی اخلاق مورد بحث قرار می گیرد. دلالت شناسی اخلاق متکفل بحث از معانی مفاهیم اخلاقی نظیر خوبی، باید و. .. است. به عنوان مثال اینکه می توان «خوبی» را بر حسب سایر خصوصیات و مولفه ها تعریف کرد و از آنها تعیین مراد کرد یا آن گونه که مور می گفت «خوبی» مفهومی است تعریف ناپذیر و بسیط، موضوعاتی اند که در این شاخه مورد بحث قرار می گیرند.

در اخلاق هنجاری ما با مکاتب گوناگون اخلاقی مانند اخلاق کانتی، اخلاق نتیجه گرا، اخلاق فضیلت محور، اخلاق اسلامی، اخلاق مسیحی و... سر و کار داریم. توضیح این امر که انجام و ترک چه افعالی روا و نارواست از موضوعات مورد بحث در این شاخه است.

در اخلاق کاربردی هم سخن بر سر به کار بردن نظریه های اخلاق هنجاری در حوزه های مختلفی نظیر محیط زیست، پزشکی و... است. به عنوان مثال در اخلاق پزشکی با موضوعاتی نظیر کشتن مشفقانه و سقط جنین مواجهیم. بحث از روایی یا ناروایی اخلاقی موضوعات یاد شده در پرتو نظریات اخلاقی (هنجاری)، در دستور کار متخصصان اخلاق پزشکی قرار دارد. این توضیح کوتاهی در باب فلسفه اخلاق بود، اما نکته مهمی هم در باب نگاه اخلاقی به سیاست، جامعه، دین و... وجود دارد که ذکر آن حائز اهمیت است و آن اینکه اگر کسی دغدغه اخلاقی دارد و می خواهد از منظر اخلاقی به حوزه هایی مانند سیاست، جامعه، دین و... بپردازد و آنها را مورد واکاوی قرار دهد، باید به لحاظ وجودی و معرفتی برای اخلاق استقلال قائل باشد. اخلاقی که بر پای خویش استوار است می تواند به بیرون از خود نظر کند و حوزه های بیرونی را نقد کند. وقتی به آرای هگل مراجعه می کنیم، نقدی که او متوجه خدای یهودیت می کند دقیقاً نقدی اخلاقی به همین معنای مورد نظر ما در این بحث است. هگل می گوید لگالیسم خشکی که در یهودیت وجود دارد و رابطه انسان کشی که میان عبد و مولا در آیین یهود برقرار است به لحاظ اخلاقی مردود است. هگل خدای یهودیت را نقدی اخلاقی می کند و می گوید به لحاظ اخلاقی عبادت کردن چنین خدایی موجه نیست. البته در باب خدای یهودیت می توان بحث فلسفی و کلامی هم کرد، اما بحثی که هگل می کند یک بحث کاملاً مستقل اخلاقی است و به ما می آموزد اساساً نگاه اخلاقی چه نوع نگاهی است. او در زمین اخلاقی می ایستد، یعنی در عرصه علمی که به لحاظ وجودشناختی و معرفت شناختی، ایستاده بر پای خویش است و آن گاه به حوزه یی بیرون از خود، مثل یهودیت، می نگرد و نقد اخلاقی خود را متوجه آن می کند و در نهایت هم نتیجه می گیرد عبادت خدای یهودیت به لحاظ اخلاقی کار موجهی نیست.

همان طور که می دانیم، انسان عصر روشنگری به تصویر دیگری از خود رسید. انسانی که با عقل نقادش معرفی می شد، وجه ممیز انسان شناسی این عصر بود. مبانی وجودشناختی، معرفت شناختی و... بشر جدید دیگرگون شد. مفهوم «خودآیینی» و انسان خودآیین به میان آمد و صحنه گردان مباحث معرفتی شد. نمی توان گفت تصویری که فیلسوفان یا سیاستمداران قبل از روشنگری از انسان ارائه می کردند یکسره باطل بود، اما می توانیم بگوییم از عصر روشنگری به این سو و در اخلاقی که پس از روشنگری تدوین شد، برداشت دیگری از انسان برای او پدید آمد؛ این برداشت عبارت بود از اینکه اخلاق ایستاده بر پای خود و محصول فعالیت ها و کاوش های نظری انسان واجد عقل نقاد است.

بعد از عصر روشنگری سه مکتب مهم فلسفه اخلاق در مغرب زمین به وجود آمد؛ وظیفه گرایی، نتیجه گرایی و اخلاق فضیلت محور. امانوئل کانت قائل به تفکیک میان عقل عملی و عقل نظری بود. او معتقد بود عقل نظری متکفل بیان معرفت و حدود و ثغور آن است. در تمهیدات و نقد عقل نظری، مولفه ها و شروط استعلایی و غیرتجربی که تعلق معرفت ما به جهان پیرامون را امکان پذیر می کنند مورد بحث قرار گرفته اند. به نحو مشابهی، در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق و نقد عقل عملی شروط استعلایی که تحقق معرفت اخلاقی را امکان پذیر می کنند برشمرده شده اند. اخلاقی که در نظام کانتی صورت بندی می شود برآمده از اراده آزاد است؛ اراده آزادی که در قالب امر مطلق و تنسیق های چندگانه آن تعین می یابد. در این تلقی، اصول اخلاقی که باید در مقام عمل به کار برده شوند از تنسیق های چندگانه امر مطلق نشات می گیرند و برآمده از وظایف عقلانی پیشینی کنشگران اخلاقی اند. این مکتب در سنت فلسفه اخلاق غرب تحت عنوان «وظیفه گرایی» شناخته می شود.

هنگامی که سنت وظیفه گرایی به دست فیلسوفان قرن بیستمی رسید، ورز بیشتری خورد. وقتی به جرج ادوارد مور و ویلیام دیوید راس و هارولد آرتور پریچارد می رسیم، با وجود اینکه همگی این فیلسوفان خود را پیرو سنت کانت می دانند، اما دیگر به تمایز میان عقل عملی و عقل نظری در معنای کانتی کلمه قائل نیستند. در عین حال آنها شهودگرایند، بدین معنا که برای احراز معانی مفاهیم اخلاقی (مور) و تصدیق دعاوی اخلاقی (راس و پریچارد) بر نقش بی بدیل شهودهای اخلاقی انگشت تاکید می نهند. نحله مهم دیگری که پس از روشنگری در فلسفه اخلاق پدید آمد «نتیجه گرایی» است که مهم ترین شاخه آن مکتب «فایده گرایی» است.

در مکتب فایده گرایی فعل خوب فعلی است که با عطف نظر به آثار و نتایج مترتب بر آن خوب می شود و باید آن را انجام داد. در این مکتب برخلاف آنچه کانت می گفت، وظایف عقلانی پیشینی ضروری به ما حکم نمی کنند انجام و ترک چه افعالی روا یا نارواست، بلکه نتایج و آثار مترتب بر افعال در محوریت قرار دارند.

قهرمانان عرصه نتیجه گرایی جان استوارت میل و جرمی بنتام بودند. البته نتیجه گرایی هم مانند وظیفه گرایی در دست فیلسوفان قرن بیستمی ورز بیشتری خورد و پخته تر شد. در واقع تفاوت میان وظیفه گرایی و نتیجه گرایی این بود که در اولی، فرد به فعل از آن حیث که وظیفه عقلانی وی بود، نظر می کرد و آن را اخلاقی یا غیراخلاقی می انگاشت و در دومی نتایج و عواقب مترتب بر فعل قوام بخش روایی یا ناروایی اخلاقی آن بود.

نحله سومی هم که در نیمه دوم قرن بیستم ظهور کرد اخلاق فضیلت محور بود، که کسانی نظیر آنسکوم، فوت، اسلات، مک اینتایر و مک داول به این سنت متعلقند. اخلاق فضیلت محور کوشش می کند فارغ از اینکه روایی و ناروایی اخلاقی را مبتنی بر وظیفه اخلاقی یا آثار و نتایج مترتب بر فعل در نظر بگیرد، «فرد فضیلت مند» تربیت کند. از نظر قائلان به اخلاق فضیلت محور، در یک سیاق اخلاقی آنچه از فرد فضیلت مند سر می زند، لاجرم اخلاقی است. بنابر رای ایشان، در تاریخ غرب بیشتر از حد درباره اصول اخلاقی و بود و نبود و نقش آنها در صدور فعل اخلاقی بحث شده است. آنچه باید دوباره احیا شود و مورد بحث و فحص فلسفی قرار گیرد فضایل اخلاقی و چگونگی تربیت انسان های فضیلت مند است.

حال بپرسیم وجه مشترک این سه مکتب اخلاقی چیست. به نظر می رسد وجه مشترک این سه مکتب اخلاقی، استقلال معرفتی اخلاق از سایر حوزه هاست که در آن فاعل مختار و دارای عقل نقاد خودبنیاد محوریت دارد و درباره مسائل مختلف اخلاقی می اندیشد البته ممکن است میان وظیفه گرایی، نتیجه گرایی و اخلاق فضیلت محور یا حتی بین تقریرهای مختلف از وظیفه گرایی تفاوت های جدی ببینیم، اما مبداء عزیمت مشترک این مکاتب استقلالی است که آنها برای اخلاق در نظر می گیرند. اکنون می کوشم مبانی اخلاقی دموکراسی را ذیل سنت وظیفه گرایی و مکتب اخلاقی راس مورد بحث قرار دهم.

خوب است برای پیشبرد بحث، امهات آموزه های «اخلاق در نظر اول» راس و ربط و نسبت آن با اخلاق کانتی را در نظر آوریم. مشکل بزرگی که در سنت وظیفه گرایی اخلاق کانتی به چشم می خورد، این بود که این مکتب اساساً برای رفع تعارضات اخلاقی هیچ توضیحی نداشت. گویی کانت هیچ عنایتی به این تعارضات نمی کرده است. این جمله معروف کانت که «راست بگو، هرچند افلاک درهم فروبریزند» دقیقاً بیانگر نادیده انگاشتن چگونگی تنظیم روابط و مناسبات اخلاقی در زندگی متعارف است. کانت معتقد بود احکام مطلق اخلاقی داریم که برآمده از امر مطلق اند و تحت هر شرایطی فقط و فقط باید آن وظیفه اخلاقی را انجام دهیم. بنابر رای او، ما وظیفه داریم راست بگوییم، وظیفه داریم وفای به عهد بکنیم و... اما دیگر اینکه کنشگر اخلاقی چگونه می تواند در عالم خارج روابط و مناسبات اخلاقی خود را بر اساس این احکام تنجیزی تنظیم کند و به سامان برساند، چندان محل بحث قرار نگرفت. به همین دلیل اخلاق کانتی نسبت چندانی با زندگی اخلاقی ما ندارد و با شهودهای متعارف ما چندان بر سر مهر نیست.

از سوی دیگر مشکلی هم در سنت نتیجه گرایی به چشم می خورد. چنان که پیشتر اشاره شد، فایده گرایی که یکی از اقسام نتیجه گرایی است، بر این رای است که فعلی خوب است که آثار و نتایج مترتب بر آن بیشترین فایده را برای بیشترین افراد جامعه به دنبال داشته باشد. توصیه فایده گرایان برای رفع تعارضات اخلاقی این است که در سیاق های اخلاقی متفاوت، برای تشخیص روایی یا ناروایی یک فعل باید این امر را سنجید که انجام دادن آن یا انجام دادن فعل متعارض با آن متضمن کسب چه اندازه سود و دفع چه اندازه ضرر است. پس هر فعلی که انجام دادن آن در یک سیاق مشخص بیشترین فایده و لذت و کمترین درد و الم را به همراه داشته باشد از نظر اخلاقی رواست. اما مشکل اینجا است که وقتی ما به شهودهای عرفی و اخلاقی خود مراجعه می کنیم، برای صدور داوری اخلاقی موجه، یعنی رسیدن به بایستگی و نبایستگی اخلاقی، فقط به آثار و نتایج مترتب بر فعل عطف نظر نمی کنیم. آنچه برای فایده گرایان محوریت دارد همان اصل فایده، یعنی کسب بیشترین سود و دفع بیشترین ضرر است که در هر موقعیتی باید میزان و محک قرار گیرد؛ اما در واقع ما مناسبات و روابط اخلاقی خود را با دیگران، خصوصاً با خویشان و نزدیکان و دوستان، فقط مبتنی بر آثار مترتب بر اعمال (کسب سود و دفع ضرر) تنظیم نمی کنیم.

برای مثال پزشکی را در نظر بگیرید که در میدان جنگ با پنج مجروح مواجه است و یکی از این پنج مجروح پسر خود اوست. هر پنج زخمی احتیاج به خون دارند و این پزشک فقط یک کیسه خون در اختیار دارد. حال وظیفه آن پزشک چیست؛ کیسه خون را به پسر خود تزریق کند یا به یکی از فرماندهان جنگ که در میان زخمی شدگان است؟ شهودهای اخلاقی و عرفی ما می گویند به لحاظ اخلاقی در چنین مواقعی اکثریت قریب به اتفاق آدمیان کسی را نجات می دهند که با او رابطه خاصی دارند (در اینجا فرزند)، به رغم اینکه ممکن است نجات دادن شخص دیگری میزان لذت و خوشبختی جامعه را حداکثر کند و از میزان درد و الم بیشتر بکاهد. اینجا است که گفته می شود نظریه نتیجه گرایی برخی از روابط و مناسباتی را که کنشگر اخلاقی با دیگران دارد در نظر نمی گیرد و در هر سیاقی فقط و فقط بر اصل فایده تکیه می کند. مشکل اساسی نتیجه گرایی نیز همین تک اصلی بودن آن است. به توضیحی که پیشتر آمد، نتیجه گرایان توقع دارند تعارضات اخلاقی در تمام سیاق ها با تمسک به همین یک اصل رفع شوند.

بنابراین از یک سو نه می توان ذیل سنت وظیفه گرایی کانتی، تمامی مناسبات و روابط اخلاقی را تنظیم کرد و نه مدد جستن از سنت نتیجه گرایی، امور اخلاقی کنشگران را سامان می بخشد. همین مشکلات بود که باعث ظهور «اخلاق در نظر اول» دیوید راس، فیلسوف اخلاق قرن بیستمی، شد. البته راس خود یک وظیفه گرا بود ولی اهتمام ورزید تا نظریه یی بدیع را معرفی کند که هم مزایای نتیجه گرایی و وظیفه گرایی را داشته باشد و هم از مضار هر دو آنها به دور باشد. دغدغه اصلی راس حفظ تعمیم پذیری اصول اخلاقی بود. او معتقد بود اصول اخلاقی به هر حال از کلیتی برخوردار است و اگر این عمومیت و کلیت را از میان برداریم، کاری که خاص گرایان در قرن بیستم انجام دادند، به لحاظ وجودشناختی، موضع ناموجهی اتخاذ کرده ایم. بنابراین راس ابتدا مجموعه وظایف در نظر اول را معرفی کرد. از دیدگاه وی وظایف در نظر اول وظایفی هستند که به شرط آنکه با هیچ وظیفه دیگری تداخل و تعارض نداشته باشند و هیچ امر دیگری که به لحاظ اخلاقی مربوط است با آنها تزاحمی نداشته باشد، تبدیل به وظایف واقعی می شوند.

به عبارت دیگر راس معتقد بود در یک سیاق اخلاقی که من به عنوان مثال با وظیفه وفاداری مواجه هستم، به شرط آنکه «سایر امور یکسان باشند»، به این معنا که این سیاق به لحاظ اخلاقی وجه دیگری نداشته باشد که با وظیفه در نظر اول وفاداری من تعارض داشته باشد، آن گاه همین وظیفه در نظر اول تبدیل به وظیفه واقعی خواهد شد. راس با این کار هم کلیت و عمومیت را برای اصول اخلاقی حفظ کرد و هم راه را برای از سرگذراندن قضاوت اخلاقی باز گذاشت.

راس در فهرست وظایف در نظر اول خود هفت وظیفه را در سه حوزه جای داد؛ حوزه اول در خصوص وظیفه هایی است مبتنی بر اعمالی که کنشگر اخلاقی در گذشته انجام داده است و عبارت است از وفاداری و جبران. حوزه دوم درباره وظیفه ناشی از اعمالی است که در گذشته در حق کنشگر اخلاقی انجام شده است. در این حوزه وظیفه سپاسگزاری گنجانده شده است. حوزه سوم وظایف هم شامل چهار وظیفه است که به آنها عنوان وظایف آینده نگر داده شده است. اولین وظیفه از این حوزه نیکوکاری است؛ بدین معنا که فرد موظف است تا آنجا که می تواند در بهتر شدن اوضاع و احوال دیگر مردمان بکوشد. وظیفه دیگر عدالت است؛ بنابراین فرد وظیفه دارد در توزیع یکسان موقعیت ها برای دیگران بکوشد. بهبود خود نیز وظیفه دیگری است که در این حوزه جای می گیرد. بنا بر این وظیفه، فرد باید چه به لحاظ ذهنی و چه به لحاظ بدنی بهتر از آن بشود که در حال حاضر هست، یعنی باید در سلامت جسم، سلامت نفس و سلامت روان خود بکوشد. وظیفه آخر هم وظیفه عدم اضرار به غیر است.

راس مثالی را در باب تبعیت از قوانین ذکر می کند که با بحث ما نیز تناسب دارد. چرا ما به عنوان یک شهروند به لحاظ اخلاقی باید از قوانین جامعه یی که در آن زیست می کنیم تبعیت کنیم و به آنها احترام بگذاریم؟ وی معتقد است اولاً باید سپاسگزار کمک ها و خدماتی بود که از دولت دریافت می شود. البته پیش فرض راس این است که مردم در یک جامعه مدنی زندگی می کنند و خدماتی که دولت به آنان ارائه می دهد استمرار دارد. ثانیاً، قوانین و مقررات وسایل بالقوه یی هستند که می توان به وسیله آنها تکثیر خیر کرد و وظیفه نیکوکاری خود را نسبت به دیگران به انجام رساند. به عنوان مثال وقتی من قوانین راهنمایی و رانندگی را رعایت می کنم، در واقع این موقعیت را برای کسی که یک بیمار دارد و می خواهد او را به بیمارستان برساند پیش می آورم که در سریع ترین زمان ممکن و با مشکل کمتری این کار را انجام دهد. بنابراین تبعیت از قوانین وسیله بالقوه یی برای خیر رساندن به دیگران است. اما از نظر راس در تبعیت از قوانین وظیفه سومی هم که عبارت است از وفاداری، دخیل است؛ بدین بیان که وقتی ما شهروند جامعه یی هستیم، گویی قرارداد نانوشته یی بین ما و دولت تنظیم شده است که براساس آن، مادامی که در آن جامعه زیست می کنیم و از ما انتظار پیروی از قوانین آن جامعه می رود، از نظر اخلاقی موظفیم از آن قوانین تبعیت کنیم. بنابراین سه وظیفه سپاسگزاری، وفاداری و نیکوکاری در فهرست وظایف در نظر اول راس اقتضا می کنند که به لحاظ اخلاقی از قوانین جامعه تبعیت کنیم. حال با توجه به تقریر راس از وظیفه شهروندی و تبعیت از قوانین، می خواهیم ببینیم آیا اتخاذ ساز و کار دموکراتیک و دموکرات بودن هم، مثل تبعیت از قوانین، یکی از وظایف اخلاقی ما است؟

همان طور که می دانیم، دموکراسی ذاتی به معنای ارسطویی ندارد؛ یعنی وقتی از دموکراسی سخن می گوییم، از ماهیتی که مشتمل بر مولفه های لایتخلف و ثابت است صحبت نمی کنیم، بلکه به نحو پسینی مقومات و مولفه هایی را برای دموکراسی برمی شماریم. بنابراین باید در ابتدا این مقومات و مولفه ها را به نحو پسینی برشمریم، سپس ببینیم چه نسبتی با فهرست وظایف در نظر اول راس دارند، تا دریابیم آیا آنها می توانند ما را به لحاظ اخلاقی موظف کنند که دموکرات باشیم یا نباشیم؟

بحث هایی که توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو در باب چگونگی شکل گیری جامعه مدنی و عبور فرضی از جامعه مدنی به میان آورده اند در اینجا بسیار مفید است. آنان برای اینکه توضیح دهند جامعه مدنی و قانون به معنای فلسفی کلمه چگونه شکل گرفته است، معتقد بودند در دوره یی از ادوار فرضی، بشر در عصری می زیست که جامه بدویت به تن پوشیده بود و به تعبیر روسو، بشر به وضع طبیعی خود زندگی می کرد و هیچ قیدی برای او وجود نداشت. انسان در آن دوره هم مقنن، هم قاضی و هم مجری بود. جامعه مدنی از زمانی تشکیل شد که گویی انسان ها تصمیم گرفتند با رغبت و اختیار خود کارهایی را که در جامعه بدوی انجام می دادند در میان دیگران تقسیم کنند. مفهوم نمایندگی، به توضیحی که هابز و لاک ارائه می دهند، دقیقاً به همین معناست که من با رغبت و اختیار خود و از جانب خویش، دیگری را وکیل می کنم تا در کار قانونگذاری یا قضا یا اجرا از جانب من عمل کند.

بنابر آرای فیلسوفان رکن رکین شهرنشینی همین است که ما این دوره فرضی را از سر گذرانده ایم و نمایندگی به معنای عمیق و دقیق کلمه شکل گرفته است و افراد با میل و رغبت و اختیار خود کسانی را انتخاب کرده اند تا به جای آنان تصمیم بگیرند. پارلمان و تفکیک قوا نیز دقیقاً به همین معناست.

در واقع این عبور فرضی که با رای فیلسوفان از جامعه بدوی به جامعه مدنی شکل گرفته است ما را ملزم می کند که وقتی جامه شهروندی به تن می کنیم و در کسوت یک شهروند ظاهر می شویم، به قرارداد نانوشته تفکیک قوا ملتزم باشیم؛ یعنی هیچ کس نباید هم قانونگذار باشد، هم مجری باشد و هم قاضی، بلکه باید کسانی را به نمایندگی از خود برای انجام این اعمال انتخاب کنیم.

مفهوم قانون، نمایندگی اعتبار کردن و اینکه کسی به جای من تصمیم بگیرد، به معنای فلسفی کلمه، دقیقاً از همین جا و با حضور عنصر رغبت و اختیار انسان به وجود آمد.

بنا بر رای این فیلسوفان، وقتی ما در جامعه یی زندگی می کنیم و شهروند آن جامعه به شمار می آییم، چه بدانیم و چه ندانیم، چه آگاهانه و چه غیرآگاهانه، دوران بدوی فرضی را از سر گذرانده ایم و از بدویت به مدنیت عبور کرده ایم. یعنی آگاهانه یا ناآگاهانه وارد جامعه مدنی شده ایم و چون می خواهیم در جامعه زندگی کنیم و به مقتضیات شهروندی هم عمل کنیم، آن قرارداد نانوشته را خواهی نخواهی امضا کرده ایم، پس باید به مقتضیات آن هم ملتزم باشیم. این قانونمندی، به معنای فلسفی کلمه، رکن رکین دموکراسی است.

حال اگر من در جامعه زندگی کنم و نخواهم دموکرات باشم، یعنی بخواهم در جامعه مدنی جامه بدویت به تن کنم، چون به توضیحی که آمد این قرارداد نانوشته را امضا کرده ام، از نظر راس به لحاظ اخلاقی عمل نادرستی انجام داده ام و نقض وفاداری کرده ام. اگر کسی بخواهد در شهر زندگی کند و مناسبات و روابط اجتماعی خود را بر آن اساس تنظیم کند، باید بداند که خواهی نخواهی به آن قرارداد نانوشته تن در داده است. از منظومه اخلاقی راس این گونه مستفاد می شود که ملتزم بودن به این قرارداد نانوشته برای شهروندان وظیفه در نظر اولی است که اگر سایر امور با آن تعارضی نداشته باشند به وظیفه واقعی تبدیل خواهد شد. پس به این معنا اگر کسی قانونمندی را زیر پا بگذارد، وظیفه در نظر اول وفاداری را نقض کرده و عملی ضداخلاقی مرتکب شده است.

اما در باب تفکیک قوا به صورت دیگری هم می توان بحث کرد. اگر ما عدالت را که یکی از وظایف در نظر اول است، توزیع موقعیت هایی از جمله قدرت در بین همگان بدانیم تا تمرکز قدرت به وجود نیاید، این عدالت هم از مقومات دموکراسی خواهد بود و هم در فهرست راس وظیفه در نظر اولی است که به ما حکم می کند به تفکیک قوا ملتزم باشیم. علاوه بر این، قائل بودن به حق عمومی حکومت کردن، که از مقومات دموکراسی است، نیز از مصادیق و لوازم عدم اضرار به غیر است یعنی این وظیفه اخلاقی ماست که به دیگران اجازه دهیم در فرصت ها و موقعیت های مساوی شرکت کنند و در یک فرآیند دموکراتیک سهیم باشند.

در باب مطبوعات و جریان آزاد اطلاعات که در حقیقت رکن چهارم دموکراسی است نیز باید گفت توزیع عادلانه ثروت، قدرت و معرفت ذیل وظیفه در نظر اول عدالت و نیکوکاری قرار می گیرد. بنابراین کوشش در جهت توزیع عادلانه ثروت، قدرت و معرفت، وظیفه اخلاقی در نظر شهروندان است. در واقع کوشش برای برقراری جریان آزاد اطلاعات را می توان کوشش در جهت توزیع عادلانه معرفت بین عموم شهروندان دانست. نکته آخر اینکه شهروندان به لحاظ اخلاقی موظف هستند در جهت نهادینه شدن و گسترش فرهنگ دموکراتیک بکوشند تا اولاً، با این کار از ایجاد دیکتاتوری اکثریت جلوگیری کنند و ثانیاً، وقتی شهروندی در روند نهادینه سازی دموکراسی سهیم می شود، در واقع در راه بهبود وضعیت افراد نسبت به آنچه در حال حاضر هستند، می کوشد و این مصداقی از وظیفه در نظر اول نیکوکاری است. بنابر آنچه آمد، با مدنظر قرار دادن دستگاه اخلاقی در نظر اول راس، می توان چنین نتیجه گرفت که ما به لحاظ اخلاقی موظفیم در گسترش و نهادینه شدن فضای دموکراتیک بکوشیم. در واقع وظایف در نظر اول عدالت، وفاداری، عدم اضرار به غیر و نیکوکاری اقتضا می کنند که دموکرات باشیم. دموکرات بودن، وظیفه در نظر اول مشتقی است که از کنار هم قرار دادن چهار وظیفه در نظر اول فوق الذکر پدپد می آید که می تواند به وظیفه واقعی آنها تبدیل شود.

سروش دباغ