کانت و حقیقت و مجاز

از قرن های ۱۵ و ۱۶, طبقه جدیدی آرام آرام به صحنه می آمد که قدرت براندازی قرون وسطی را هنوز نداشت از ایتالیا که از لحاظ سیاسی فروپاشیده در دولتشهرها بود نخستین شعله های رنسانس سر به آسمان اروپا کشید, اگرچه این کشور, پراکنده در کینه ورزی های کور بود

از قرن های ۱۵ و ۱۶، طبقه جدیدی آرام آرام به صحنه می آمد که قدرت براندازی قرون وسطی را هنوز نداشت. از ایتالیا که از لحاظ سیاسی فروپاشیده در دولتشهرها بود نخستین شعله های رنسانس سر به آسمان اروپا کشید، اگرچه این کشور، پراکنده در کینه ورزی های کور بود. جنبش لوتری و پروتستانیسم در آلمان تلاشی سخت برای جدایی از کلیسای کاتولیک (رم) بود همچنان که انگلستان نیز با قبول پروتستانیسم، از هر جهت خود را از کلیسای رم و پاپ خلاصی بخشید. همچنین است کالونیسم در فرانسه که به کاتولیسیسم در این کشور رنگ ملی زد.

به این سان، با رشد و تحکیم کلیساهای ملی، واتیکان و پاپ بیش از پیش دست آموز و بازیچه دولت های قدرتمند اروپایی شدند. اینها همگی نمایانگر ظهور طبقه جدیدی بود که اول می خواست سرمایه اش در چهار گوشه مرزهای ملی امنیت پیدا بکند و دوم بازارهای داخلی اش از کالاهای وارداتی و دست اندازی دولت های خارجی حفظ شود و در تحقق اینها نیز سوم می خواست به کسب قدرت سیاسی فکر کند، که چون قادر به تصرف ماشین دولت در آن زمان نبود، کوشید از راه تامین مالی دولت مرکزی و تحکیم او در برابر فئودال های مرکزگریز، حکومت را به خود وابسته سازد و چنین کرد.

لیکن روابط این بورژوازی جوان و حکومت فئودالی به آن سمت و سو می رفت که نبردی گریزناپذیر میان آنها دربگیرد. منتها مبارزه بورژوازی هر کشوری می توانست صورت متفاوتی به خود بگیرد همچنان که مبارزه بورژوازی انگلستان نیز متفاوت بود. او بیشتر راه سازش با اشرافیت و دربار را در پیش گرفت، حتی پس از آنکه با انقلاب ۱۶۶۰-۱۶۴۰ چارلز اول پادشاه وقت را اعدام کرد. از این رو، مناسبات سرمایه داری در انگلستان که از لحاظ اقتصادی پیشتاز و یک شیوه رشد نمونه وار در جهان بود، از لحاظ سیاسی نمونه و پیشتاز نبود.

در این اوضاع و احوال تاریخی، بیکن (۱۶۲۶-۱۵۶۱) که نماینده مجلس، دادستان کل و صدراعظم انگلستان هم شده بود، اندیشه نوین مبتنی بر تجربه و آزمایش را به بروز آورد. فکر شجاعانه و روح جسور بیکن در برابر قدرت کلیسا و نیروهای قرون وسطایی، در این جمله مشهورش که امروز دیگر بداهت عامیانه پیدا کرده است به روشنی خود را نشان می داد؛ ما تنها به اندازه مشاهدات خود می دانیم و ادراک می کنیم، بیشتر از آن نمی توانیم بدانیم. و به این سان، شناختن ماوراءالطبیعه امکان ناپذیر اعلام شد. تجربه گرایی را لاک در فرهنگ انگلوساکسونی بعداً بنیاد گذاشت که پس از او توسط برکلی و به ویژه هیوم عمیقاً ریشه دوانید. در متن مقاله به آن اشاره خواهیم داشت.

برعکس در اروپای قاره یی، تعارض طبقاتی برخلاف روح سازش در انگلستان، به سوی تخاصم قطعی و نبرد نهایی بورژوازی صنعتی با نیروهای قرون وسطایی پیش رفت و از این نظر فرانسه پیشتاز انقلاب بورژوایی در جهان و کشوری نمونه بوده است. در این هوای تازه، راسیونالیسم و فکر عقلانی که آزادی دینی را ترویج می کرد، طبق نیاز بورژوازی رزمنده، در اروپا قوت می گرفت که اندک اندک توانست نفوذ و سلطه سیاسی فئودالیسم و کلیسا را عمیقاً به چالش کشانده و آن را آماج حملات خود قرار بدهد.

عقل گرایی مشخصاً توسط دکارت صورت فلسفی به خود گرفت و مدون شد و از این نظر، او آغازگر است اما نویسندگان دایره المعارف به ویژه امثال «دیدرو» به جنبش روشن بینی که مشعلی فرا راه عقل گرایی در اروپای قاره یی بود، عمق و دامنه خاصی دادند و ویژگی آن، قاطعیت و برایی علیه فئودالیته و قدرت کلیسایی بود که نظام صنفی را در قرون وسطی پدید کرده بودند. در این نظام، رعایا همگی اراده شان مقید به تکلیف شرعی و تابع عقل فطری (ماوراءالطبیعه) و در واقع، تابع منافع صنف یا گروه قرون وسطایی قدرت بود. معنی اش این بود که حق مالکیت رعیت بر اموال و ثروت هایش اگر می داشت خدشه پذیر بود و اختیار غصب آن اموال را کلیسا و دولت فئودالی داشتند.

در برابر این دست اندازی، جنبش روشن بینی قرار گرفت که به پیکار فلسفی و حقوقی پرداخت و به عنوان جهان بینی بورژوازی، عمیقاً تحت تاثیر اندیشه های ژان ژاک روسو بود که نزد آن، فردیت فرد در بازگشت به طبیعت (یعنی بازگشت به حالت طبیعی همان گونه که انسان به دنیا می آید)، خود هدف شده بود. این جنبش با دفاع از آزادی اراده (اراده یی که دیگر مقید به تکلیف شرعی نباشد) یعنی دفاع از حق مالکیت مسلم و خدشه ناپذیر فرد خصوصی به عنوان حقوق طبیعی (که مقدم است بر هر نوع حقوق دیگر به صورت دولت یا قرارداد اجتماعی)، به بورژوازی امکان داد تا اندک اندک بتواند زمینه محو دولت فئودالی و نظام صنفی قرون وسطایی و تبدیل آن را به مناسبات طبقات اجتماعی (قشرهای مختلف بورژوازی) فراهم کند.

معنی اش این است که بورژوازی می کوشید با براندازی فئودالیته و لغو امتیاز صنف های قرون وسطایی و استقرار نظام مطلوب اش، به آزادی یا رهایی اقتصادی برسد. این رهایی و آزادی موجد قدرت عمل بورژوازی می شد تا از طریق قوه مقننه و با آمپریک سیاسی یعنی رای همگان به طور انفرادی، دولتی انتزاعی- سیاسی (یا پارلمانتاریستی) پدید کند که از جامعه مدنی جدا باشد. معنای این جدایی آن است که قلمرو روابط اقتصادی که همان جامعه مدنی یا حوزه اقتصادی قشرهای بورژوازی است، رکن رکین و اصل شده و دولت به عنوان نظام سیاسی، دست کم در برابر آزادی اقتصادی بورژوازی، فرعی و ثانوی می شود. به سخن دیگر، دولت تابع بورژوازی و منافع او می شد، نه بورژوازی تابع دولت. در نهایت پارلمانتاریسم آن را تحقق داد. به این سان، بورژوازی صنعتی یعنی طبقه جدیدی که در قرن هجدهم، گام های غول آسایی، چه در راه اقتصادی- سیاسی و چه در نهادهای مدنی و فرهنگی، به پیش برداشته بود آماده تصرف ماشین دولت شد.

چنان که در آخرین دهه قرن هجدهم، با انقلاب کبیر فرانسه و قاطعیت ژاکوبنی بر پایه عقاید روسویی، بروز یافت و با آن قدرت سیاسی به دست بورژوازی انقلابی افتاد. این انقلاب با عمق و دامنه یی که داشت زلزله سیاسی مهیبی بود که دیوارهای قرون وسطی را در اروپا به شدت لرزاند. بخش عظیمی از دیوارها فروریخت.

در آلمان نیز- که البته هنوز عقب مانده، پراکنده و گرفتار ارتجاع پروس بود- انقلاب کبیر فرانسه تاثیر عمیق بر جای گذاشت. ولی پیش از آن نیز جنبش ادبی و فلسفی عمیق و دامنه داری در آن کشور جریان داشت که آلمان را به ویژه در اردوی فلسفه به راستی پیشگام ساخته بود همچنان که کانت نیز پیشگام بود. او از متن این جنبش فرهنگی و فلسفی برخاست و در آن پرورده و بالیده شد. و طرفه آنکه درست یکی دو دهه پیش از وقوع انقلاب کبیر فرانسه، کانت با انقلاب فلسفی بورژوایی خود که آن را در سنجش (نقد) عقل محض بسامان آورده بود به سلطه ایدئولوژیکی کلیسا پایان بخشید. همچنان که هگل نیز بعدها با فراتر رفتن از حدود جنبش روشن بینی (و نقد آن به خاطر اینکه آن جنبش هرگز نتوانست رابطه نظر و عمل را درک کند)، قاطع ترین و پیگیرترین دفاع از حقوق بورژوایی را در «فلسفه حق» ارائه کرد.

در پیوند با جنبش روشن بینی اروپا، کانت هرچند فاقد روح انقلابی ژاکوبنی بود لیکن بزرگ ترین گام فلسفی را تا آن تاریخ به پیش برداشت. در حقیقت کانت از لحاظ فلسفی برجسته ترین نماینده روشن بینی و میوه کاملاً رسیده آن است، ضمن آنکه او با قبول تجربه گرایی، حلقه اتصال اروپای قاره یی با جهان انگلوساکسونی هم شده بود و از این نظر، می توان گفت کانت صدای رسای کل بورژوازی است. اینکه هنوز پس از گذشت دو قرن از فوت کانت سرمایه داری این همه در رثای او قلم می زند، نشان می دهد کانت- آن هم پس از ورشکستگی آشکار پراگماتیسم- برجسته ترین و بزرگ ترین فیلسوف مورد قبول جهان سرمایه است که نوکانتیسم او را برای جهان بورژوا- امپریالیستی مرتباً روزآمد می کند.

به هر حال، کانت نخستین فیلسوفی است که کوشید رابطه جهان مادی و دنیای اندیشه را به طور دیالکتیکی و دستگاه مند بر مبنای علم زمان و فیزیک نیوتنی بفلسفد و توضیح دهد. حتی اخلاق و سیاست هم نزد او از این دستگاه فلسفی بیرون نیست. منتها کانت که خود ریاضیدان بود و فیزیکدان نیوتنی، طبعاً نگاه او نیز به حرکت عمومی ماده، مثل نیوتن محدود می شد به حرکت مکانیکی که دیدگاه فلسفی اش را سخت تحت تاثیر قرار داده بود. آن گونه که در نظر کانت، آفرینش که ذات یا نومن است (براساس قانون «ماند» نیوتن، یعنی حفظ سکون هر جسم مگر تغییر آن با عامل بیرونی)، مسبوق به سکون است و پیش از آن هیچ چیز نیست. (در مقابل او، هگل گفته است؛ «نیستی هستی است.» یعنی نیستی شدن است در فرآیند هستی و سکون نیست.)

با این همه، کانت نخستین فیلسوف دستگاه مندی است که پیوند انسان و طبیعت، فرض نظری او بود. به این معنی که به عنوان یک فیزیکدان کوشید قوانین و ضرورت های طبیعت را کشف کند اما آنها را در دستگاه خود از طبیعت واقعی جدا کرده ذهنی کند. گویی هیچ کدام در عالم واقع وجود ندارد و پیش از هر تجربه یی در عقل وجود دارد. و به همین دلیل، اینها را مقولات پیشینی عقل نامید. چنان که کانت در برابر مفهوم علیت، وقتی مدعای هیوم را پذیرفت مبنی بر اینکه با تجربه نمی توان به رابطه علت و معلولی رسید، ولی در عوض به عنوان یک فیزیکدان چون به واقعی بودن و اهمیت علیت واقف بود، آن را پذیرفت زیرا می دانست بدون درک مفهوم علیت و رابطه علت و معلولی، پیشرفت علوم متوقف خواهد شد. بنابراین چون از راه تجربه آن را قابل تبیین نمی دانست، علیت را مقوله پیشینی عقل اعلام کرد و به این سان، در اینجا هم رابطه حس و عقل را از هم گسیخت. در هر حال او با همین عقیده و روش متافیزیکی کوشید رابطه انسان و طبیعت را توضیح دهد. چنان که کوشید به قانونمندی تاریخ دست پیدا کند که از نظر او، کردارهای آزادانه افراد، به عنوان تجلیات اراده، تجسم آن است. این کردارها را کانت پدیدارهای مقید به قوانین طبیعی (همچون قانون نیوتنی) می دانست. گرچه خود آزادی اراده یا فرد انسانی (که نزد او- مستقل از مناسبات اجتماعی- اقتصادی- همچون آفریدگار کردارهای خویش تلقی می شد) را به هیچ رو تابع قوانین طبیعت نمی دانست.

بنابراین میان آنها تناقضی بود غیرقابل رفع؛ تناقض میان کردارهای مقید به طبیعت با آزادی فرد خصوصی (که تحت هیچ نوعی از جبر طبیعت و مناسبات اجتماعی قرار نمی گرفت، هرچند این جبر دوم را کانت نمی شناخت). یعنی انسان و در واقع فرد بورژوا، مطلقاً در آفرینش کردارهای خویش آزاد است، به گونه یی که خود عین ذات تلقی می شود و مظهر علیت (و به همین دلیل، این آزادی را کانت آزادی استعلایی می نامید). بنابراین در حالی که در رابطه انسان با طبیعت، کانت ذات اشیا را دسترس ناپذیر و غیرقابل شناخت می دانست، یعنی در حالی که حدود شناخت آدمی را در نقد عقل محض محدود تلقی می کرد و متصلبانه بر این باور نادرست پای می فشرد، اما آزادی اراده یا فرد خصوصی را وسیع و نامحدود تلقی می کرد تا حد آفریدگار که خود، ذات خویش و علیت خویش است اگرچه کردارهای آدمی را مقید به قوانین طبیعی می دانست (که کانت آنها را پدیدارها یا نمودها می نامید). به سخن دیگر، اگر ذات معقول در خرد ناب نفی می شود اما در خرد عملی اثبات می شود یا اگر امر مافوق حس و ماورایی در خرد ناب به عنوان یک امر منفی رد می شود اما در خرد عملی برای تصدیق و اثبات خدا پذیرفته می شود. در هر حال از تناقض میان تحقق ذات در حوزه آزادی فرد خصوصی (آزادی استعلایی) و عدم تحقق ذات و غیرقابل شناخت بودن آن در رابطه انسان و طبیعت، نه تنها فلسفه اخلاق کانت بلکه دستگاه فلسفی او (سنجش عقل محض) که از تناقض میان شیء فی نفسه (یا ذات) ناشناختنی با پدیدارهای شناختنی یا نمودها رنج می برد، شکاف عمیقی درگرفته است که علت مهم اش، جدایی عقل و حس نزد کانت است.

جهان بینی بورژوایی که از احترام تقدس آمیزی به مالکیت خصوصی قوام گرفته، در تحلیل نهایی، محدود است به منافع و اراده فرد بورژوا و ارزش های فردی. اگرچه در برابر اراده مقید به تکلیف شرعی رعایای وابسته و نظام فئودالی مثبت و مترقی بوده است لیکن حقیقت آن است که فلسفه اخلاق کانت نیز در تحلیل نهایی، در دایره تنگ مناسبات سرمایه داری سیلان داشته است که در آن زمان، یک نظام تنک مایه و تکامل نیافته هم بود و اصولاً افق تاریخی ندارد، در هر حال این فلسفه اخلاق، چنان که خواهیم دید، حتی در برخی موارد مثلاً وقتی کانت تحت نام فضیلت، به حکم وجدان می خواهد خواست های نفسانی انسان سرکوب شود و به جای تکلیف شرعی، تکلیف شخصی براساس وجدان فردی را می گذارد تا آزادی اخلاقی را مقید به آن کند، ناپیگیر است و اسیر رگه ها و خرافه های قرون وسطایی.

روی هم رفته می توان گفت با آنکه پس از هگل و به ویژه با فروریختن فیزیک نیوتنی، فلسفه کانت رنگ پریده شده است، با این حال، ارزش او به عنوان نخستین دیالکتیسین که روش و قوانین را بر تجربه محض ارجح دانسته همچنان محفوظ است. او مثل هگل در شمار فیلسوفان بزرگی است که باید او را به درستی شناخت و برای فلسفه اش به عنوان دیالکتیک عقل روشمند در آن زمان، احترام قائل بود. انتقادهای ما از کانت در این گفتار، هیچ یک نافی این احترام نیست.

کانت می گوید؛ من به عنوان هوش وجود دارم (همان حرف دکارت؛ من هستم چون می اندیشم۱) و در عین حال می افزاید؛ «این شیء که اکنون جزیی از آگاهی من شده است اگر نباشد که او را بشناسم، من نیستم.» لیکن بلافاصله سخنی هم بر آن می افزاید که شیء (یا عین) را مجهول وامی گذارد و دنیای بیرون را زیر سوال می برد؛ «نقطه یی در بیرون من نیست که بر آن قرار گیرم.» معنای این حرف ها چیست؟ از یک سو، کانت شیء (یا عین) را می پذیرد (منتها عین بدل به آگاهی را) و از سوی دیگر، با گفتن اینکه نقطه یی در بیرون من نیست که بر آن قرار گیرم، عین (یا جهان) بیرونی و واقعی را مجهول وامی گذارد. در واقع کانت در حالی که از پذیرفتن عین یا جهان بیرون طفره می رود، اعیان بدل به آگاهی را می پذیرد. این برای خواننده معمولی عجیب و غیرعادی جلوه می کند. خواننده از خود می پرسد؛ باور واقعی کانت چیست بالاخره عین آیا هست یا نیست؟ کانت به این پرسش سرراست پاسخ نمی دهد.

ولی سوال دیگر این است که داده (یا عین) بالاخره خودش چیست؟ ولی کانت نمی گوید این داده ها چیست؟ و حتی مستقیماً نمی گوید این داده ها از جهان مادی است ولی این را فقط می گوید که از داده ها تجربه برای حواس بیرونی مان می تواند ناشی شود. اما منشاء این داده ها چیست؟ هیچ چیز نمی دانیم. آیا حرف کانت صرفاً به این معنی است که اکنون چیزی درباره آنها نمی دانیم لیکن در آینده خواهیم توانست بدانیم؟ معنای سوال خود ما آشکارا این است که چیزی هست و قابل شناختن است، اما هنوز نسبت به آن شناخت و دانش پیدا نکرده ایم. آیا منظور کانت نیز همین بوده است؟ کانت پاسخ می دهد؛ نه. آگاهی من به خود، فقط این است که هستم نه اینکه چگونه هستم و چگونه پدید می شوم. این تصور فقط اندیشیدن است نه نگریستن به پدید شدن و از اینجا کانت نتیجه می گیرد؛ اصولاً کیهان (جهان) و کمیت یعنی اجزای هستی و وضعیت آنها نمی تواند موضوع «من» باشد، زیرا «من» فقط به عنوان هوش وجود دارم نه هستی بیرونی و ماده. شیء (یا عین) هم فقط به عنوان جزیی از آگاهی من وجود دارد، زیرا ماده شیء فی نفسه نیست و فقط گونه یی از تصورات در ما هست. در نتیجه، «من» فقط به عنوان هوش یا عقل موضوع فلسفه هستم نه جهان بیرونی که اصلاً قابل بحث فلسفی نیست زیرا نقطه یی که بر آن قرار گیرم در بیرون من نیست.

پس این بیرون یا جهان مادی و خارجی نمی تواند موضوع شناسایی «من» بشود که تا نگریستن به پدید شدن اش روش «من» باشد. (در اینجا، آن نگرش تجربی که با هر تاثر و حساسیت انسان از داده ها، به وسیله قالب های محض و پیشینی ذهن یعنی زمان و مکان پدید می شود، مورد نظر نیست.) به این سان، آیا کانت مثل فیلسوفان تصورگرا فکر می کرده جهان بیرون وجود خارجی نداشته فقط در خیال ماست؟ باید گفت؛ نه. چنان که گفتیم، کانت به داده ها اهمیت زیادی می دهد تا آن حد که می گوید؛ بدون شیء، «من» به عنوان هوش وجود نخواهم داشت، منتها سوالی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر شیء به داده تحویل می شود، پس با این داده ها چگونه نمی توان به ضرورت و کلیت مطلق رابطه علت و معلول رسید، لیکن کوشید آنها را با تکیه بر روش و مفهوم علیت به نحو پیشینی (یا مستقل از تجربه) استنتاج کند، تا از طریق «من می اندیشم» به «من هستم» تجربی برسد با تداعی معانی (فراخوانده شدن یادها و خاطره ها در پیوستگی با یکدیگر).

یعنی خویشتن را که وحدت آن در هیوم از دست رفته بود، به صورت ضمیر پایدار به «من» بازآورد، یعنی با حس درونی (یا زمان) به «من» صورت وحدت بخشد تا «فرد خصوصی»، در محدوده امکان انطباق «من» او با صورت شناسایی، هم کران کائنات شود.۲ در اینجاست که «من» به صورت مقوله یی وجودشناختی توسط کانت استنتاج می شود. با این منطق کانت برای راست کردن هیوم، دیگر نمی توانست به انطباق ذهن با عین معتقد باشد. او می گوید؛ برخلاف نظر پیشینیان که تصور می کردند ذهن انسان (سوژه) تصویر عین (ابژه) است در انطباق با آن من می گویم این عین است که باید با ذهن منطبق شود. این همان انقلاب کپرنیکی کانت است که در آن، جهان مادی بیرونی بدل می شود به «من» به عنوان آگاهی به خود که هستم به وسیله نگرش تجربی. این «من» یا اندیشه موضوع اندیشه می شود؛ اندیشه معطوف به خود. گفته اند کانت نخستین کس در تاریخ فلسفه بوده است که دیدگاه مدرن آورده. به این معنی که اگر دیدگاه کهن معتقد بود عقل و حقایق جهان دو چیز مستقل از هم اند و عقل باید آن حقایق را کشف کند، کانت گفته است؛ هیچ حقیقتی به جز عقل وجود ندارد. این عقل است که آفرینش می کند و حقایق جهان را می آفریند.

این همان مابعدالطبیعه کانت است که در آن ذهن یا عقل به صورت نیرویی خودبنیاد در می آید که اصل و بنیاد همه چیزها است و داده (یا عین) باید با آن منطبق شود. در این رابطه مشخص، داده (یا عین) نسبت به عقل خودبنیاد فرعی و ثانوی می شود. اما این عقل چرا خودبنیاد است وقتی که اگر شیء نباشد من به عنوان عقل نیستم؟ برای پاسخ به این سوال، لازم است اول بفهمیم «شیء فی نفسه» در فلسفه کانت چیست؟ او می گوید؛ اگر بگوییم همه نمودها یا جلوه های ظاهر (پدیدارها) حقیقت کامل و تمام است سخن درستی نگفته ایم و در عین حال، تقسیم عین به ظاهر و باطن نیز که گویی می توان باطن را شناخت، معقول نیست. با این توضیح به درستی می توان گفت، منظور کانت از «شیء فی نفسه» همان ذات یا باطن عین است. یعنی ظاهر یا نمود همان پدیدار است و ذات یا باطن همان ناپدیدار (یا نومن) منتها کانت صریحاً تقسیم اعیان را به ظاهر و باطن از لحاظ اینکه گویی باطن را می توان شناخت معقول نمی داند.

معنای این حرف آیا آن است که شیء فی نفسه (ناپدیدار = نومن)، همچون یک واقعیت مثبت واقعاً هست ولی نمی توان آن را شناخت؟ کانت خود به این سوال پاسخ دوگانه می دهد؛ اگر پدیدارها به عنوان داده ها ادراک حواس می شوند که به آ ن ادراک حسی (یا شهود) می گوییم، ظاهراً شناخت ناپدیدار (شیء فی نفسه) به مثابه شهود عقلی یا امر معقول هم باید بتواند دست بدهد. پس آیا با فرض شهود خاصی مانند شهود عقلی می توانیم شیء فی نفسه را بشناسیم؟ پاسخ خود کانت دوگانه است، یعنی هم معنی ثبوتی و هم معنی سلبی آن را در نظر خواننده می آورد؛ شهود عقلی (یا توانایی عقل به شناخت شیء فی نفسه)، چون واجد آن نیستیم، حتی امکان آن را هم نمی توانیم ببینیم. این گونه برخورد با «شیء فی نفسه» و چنین تعریفی از آن را کانت تعریف ناپدیدار به معنی ثبوتی کلمه می بیند یعنی شهود عقلی، لیکن چون واجد آن نیستیم باید از آن صرف نظر کنیم. پس فقط می ماند معنی سلبی «شیء فی نفسه». یعنی ناپدیدار را از شهود حسی نمی توان تعقل کرد و فهمید. به سخن دیگر ناپدیدار وابسته شهود یا ادراک حسی نیست.

ولی اگر این است، در آن صورت میان حس و عقل یا بین ادراک حسی و شناخت عقلی چه رابطه یی برقرار می ماند؟ می توان گفت نزد کانت آنچه هست این است که پدیدار از طریق داده - چنان که نموده می شود - بر ما عرضه می شود. پس «داده ها» تنها وسیله ارتباط انسان با جهان بیرون است. ولی چنان که می دانیم «داده» به رغم اهمیت زیادی که دارد خودش هم به ذهن یا سوژه بدل می شود. چگونه؟ فقط می دانیم، پدیدارها به صورت گونه یی از تصورات در ما هست که بنیادش تجربه هایی است که از داده ها می تواند ناشی شود و هر چند از میان این تجربه های واقعی (که همه گونه تجربه را دربرمی گیرد؛ خواه تجربه چیزهای بیرونی در مکان باشد و خواه تجربه درونی مانند احساسات و اندیشه ها)، فقط آنهایی که امکان انطباق شان با صورت نگرش و فهم و در معنای فراتری، با صورت شناسایی فراهم باشد، تجربه های ممکن نامیده می شود، لیکن خود امکان نزد کانت دو جهت دارد؛ می تواند اتفاق بیفتد در مقابل امتناع (یا شرط منفی) و می تواند اتفاق نیفتد در مقابل وجوب (یا ضرورت) ولی فقط شق اول است که در مقابل شرط منفی، هستومندی مطلقاً ضروری خواهد بود و به این گونه فقط به شرط امکان انطباق است که تجربه های بدل شده به تصورات، در منطق فراتری به صورت هم نهادی از پدیدارها (که اتحاد برنهاد و برابرنهاد است و نه نفی و رابطه یی تضادی) درآمده و شناخت حاصل می شود. در هر حال نزد کانت یک بار داده داریم و یک بار عقل محض. داده (یا عین) به آگاهی (تصور) بدل می شود در حالی که منشاء آن عقل نیست، جهان بیرون از عقل است.

به همین دلیل با این فرض که کانت رابطه میان عین بدل به آگاهی و عقل را نشان داده است (چون در غیر این صورت تناقض ذاتی دستگاه فلسفی اش موجب می شود راه هرگونه پیشرفتی در مباحثه بسته شود) و همچنین با دقت در این نظر کانت که عقل، با صورت هایی که پدید می کند، می تواند همه شرایط پیشینی (یا مفهوم های ناب) هرگونه دلالت عینی را دریابد و به داده ها سازمان بدهد و دانش بیافریند (اگرچه دیالکتیک این رابطه را نشان نمی دهد). آری، با توصیف بالا ناگزیریم بپذیریم، پس از آنکه داده (یا عین) به آگاهی بدل شده است، عقل به دو بخش تقسیم می شود؛ اول مقولات پیشینی یا صورت ها (کاته گوری ها)ی عقل محض و دوم داده (یا عین) بدل به آگاهی (تصور) که از لحاظ منشاء خود، مستقل از عقل است. در اهمیت داده ها کانت می گوید؛ بدون دریافت های حسی حتی خیالپردازی و رویا نیز ممکن نیستند. این داده ها که به صورت تصورات در یک نگرش داده می شود، اگر نباشد، فهم هرگز صورت نمی بندد و عقل نیز - اگرچه رابطه قیاس های فراتری (ترانساندانتال) با حس و ادراک تجربی گسلیده است - دانش نمی تواند بیافریند. همچنان که بدون صورت ها یا مقولات پیشینی (کاته گوری ها) نیز به هیچ حقیقت نمی توانیم دست بیابیم. چنان که کانت می گوید؛ همه مفهوم ها و همراه با آنها همه آغازه ها به داده هایی برای تجربه ممکن (یعنی انطباق تصورات با صورت نگرش) مربوط می شوند. بدون این رابطه، مفهوم ها و آغازه ها هیچ گونه اعتبار عینی نخواهند داشت.

به این سان، آشکار می شود که در فلسفه کانت دوبن یا دو بنیاد فلسفی عملاً وجود دارد؛ ذهن و عین (داده) نتیجه این دوبنی (دوآلیسم) آن است که کانت جهان بیرون را می پذیرد از راه داده ها (که از آنها تجربه برای حواس بیرونی مان می تواند ناشی شود) و از سوی دیگر، آن را مجهول وامی گذارد به واسطه شیء فی نفسه و در نتیجه، کانت چون شهود یا نگرش عقلی ندارد، با گسلیدن رابطه قیاس های فراتری با حس و ادراک تجربی، هم ذهن را دوپاره می کند و هم فرآیند شناخت را با توسل به صورت ها و مقولات پیشینی، درونی و ذهنی می کند. اما این تمام حقیقت نیست. درست است که شناخت شیء فی نفسه (یا ذات پدیده ها) دست نمی دهد، لیکن در فلسفه کانت، چنان که دیدیم، فقط ادراک حسی وجود ندارد، دایره منطق ترانساندانتال هم هست در حوزه عقل محض. یعنی اگر ادراک حسی، شناخت پدیدار مشخص است به صورت خاص، منطق ترانساندانتال (ایده های استعلایی یا اندیشه های فراتری) شناخت پدیدارهاست به طور عام.

این عامیت پدیدار در ترانساندانتال، به صورت فرآیندهای نظام مندی تجسم یافته که روش نظام مند فلسفه او را تبیین می کند. حقیقت آن است که کانت نخستین فیلسوفی است که کوشید نشان بدهد جهان مجموعه یی از فرآیندهای نظام مند است نه مجموعه یی از اشیا و چیزها. به همین دلیل آنجا که کانت روش را بر تجربه محض حق تقدم منطقی می دهد نزد او شناخت عقلانی بر ادراک حسی برتری یافته و منطق ترانساندانتال به درجه شناخت روشمند هستی در سطح پدیدارها به طور عام (عامیت پدیدار) استعلا می یابد که تحت نظام قوانین حاکم بر آن است یا خود مجموعه یی از فرآیندهای نظام مند.

پس منطق ترانساندانتال که حوزه شناخت عقلانی است رابطه عقل محض است با هستی در سطح پدیدارها به طور عام. بی آنکه عقل محض بتواند این رابطه را به بیرون خود بکشاند یا به سخن دقیق تر از خود بیرون بیاید و در هستی گسترش بگیرد زیرا کانت معتقد بود؛ طبق قوانین تجربی هر آنچه با دریافت حسی مربوط است واقعی است. این تناقض را خود کانت در عبارت بندی معروفش چنین بیان داشته؛ نسبت های منطقی را نباید با نسبت های واقعی به اشتباه گرفت. در مقابل هگل گفته است؛ آنچه واقعی است عقلانی است. در این عبارت بندی دقیق، هگل در واقع می کوشد رابطه دیالکتیکی میان روش و موضوع شناخت را نشان بدهد. اما نزد کانت این رابطه مقلوب است چنان که می گوید؛ هر تاثر و احساس انسان از دو جزء تشکیل می شود.

اول ماده تجربی یا داده ها که انسان از آنها متاثر می شود و دوم صورت های محض ذهن که به احساس ها نظم می بخشند.از اینها مجموعه تصورات انسان به وسیله زمان پدید می شود که نمود یا پدیدار است. زمان که به تجربه های بیرونی و درونی صورت پیوستگی و استمرار می بخشد حس درونی و عامل تخیل است زیرا جان به وسیله آن به خود یا حالت های خود می اندیشد هرچند زمان هیچ نگرشی از روان همچون یک موضوع به ما نمی دهد. مکان نیز به گفته کانت چیزی نیست جز تصور محض. در نتیجه هر آنچه در مکان است (یا تجربه چیزهای بیرونی) باید بتواند در تصور گنجانیده شود زیرا چیزهایی که ما با آنها سر و کار داریم شیء های فی نفسه نیست.

فقط پدیدارها یعنی تصورات هستند. پس آن نگرشی که کانت آن همه بر آن تاکید می ورزد و با هر حساسیت انسان پدید و به وسیله حس درونی متخیل می شود نگاهی به درون است که به کارپذیری جان پذیرنده تصورها برمی گردد و نگریستن به پدید شدن جهان بیرونی مستقل از «من» و چگونگی آن نیست زیرا شناسایی کانتی چیزی است از خود که «من» (یا شناسنده) در موضوع شناسایی می نهد. به این سان عقل یا ذهن آگاه در پویش خود اگر در هگل در سیر جدالی از درون به بیرون (یا واقعیت) می رسد برعکس نزد کانت داده (یا عین) از بیرون به درون رفته و در نتیجه کل فرآیندهای نظام مند جهان و روند شناخت، فرآیندی صرفاً ذهنی و درونی می شود. کانت به ایده آلیسم ذهنی متعلق است...

کانت به ایده آلیسم ذهنی متعلق است. بنابراین می توان گفت چون تلقی کانت از روش صرفاً به صورت سیالیت درونی ذهن جلوه می کند و نه سیالیت هستی (عین و ذهن) در فرآیند شدن، روش از موضوع شناخت جدا انگاشته می شود. در این حالت عقل محض بر جایگاه آفرینش، اندیشه ها را آفرینش می کند آزاد از دیالکتیک طبیعت زیرا در نظر کانت آفرینش در حکم ذات است و پیش از آن هم طبق فرضیه نیوتنی سکون هست چون در نظرگاه نیوتنی کانت (یعنی در حرکت مکانیکی) مقوله ماده متضمن مقوله تغییر نیست. معنای این حرف آن است که پیش از آفرینش پویش هستی در فرآیند شدن معنی ندارد و آفرینش فوق قانون است همچنان که آزادی اراده (یا فرد انسانی بر جایگاه آفریدگار کردار خویش) نیز فوق قانون طبیعی است گرچه خود کردارهای آدمی مقید به قوانین طبیعی است.

این متافیزیک که ریشه در فیزیک نیوتنی دارد دیدگاه کانت را در چنبره خود دارد. همچنان که مقولات پیشین او نیز که از احکام فلسفه مدرسی (اسکولاستیک) اقتباس شده است همگی تاثیر فلسفی عمیقی از آن مفهوم متافیزیکی می گیرد، به این معنی متافیزیکی که القا می کند مقولات پیشینی به عنوان صورت های محض که بر ساخته های اثبات نشده است ابتدا به ساکن و آزاد از دیالکتیک جهان عینی وجود دارد. یعنی فوق قانون است. با این حال حقیقت آن است که کانت با طرح قضایای پیشینی ترکیبی گام مهمی نه تنها علیه تجربه گرایی محض بلکه در جدایی از اصل عدم تناقض ارسطویی (منطق صوری) برداشت. می دانیم که در دیالکتیک هگلی، در مقابل سکون نیوتنی کانت نیستی هستی است یعنی نیستی شدن است در فرآیند هستی. بنابراین وحدت (یا سکون) پدیده ها نسبی است و تغییر آنها دائمی. معنی اش این است که هر پدیده یی در جهان هم خودش است و هم غیرخود. این پدیده دوگانه به رغم وحدت (با سکون نسبی یا ثبات موقتی)اش سرانجام از آن هم نهاد تازه یی به عنوان نتیجه جنگ درونی میان برنهاد و برابرنهاد پدید می شود.

اما منطق صوری به عنوان نخستین شاهکار فکری بشریت بر اصل اینهمانی و عدم تناقض استوار است؛ «الف»، «الف» است و «ب» نمی تواند باشد. یعنی هر چیز فقط خودش است و غیرخود نیست و نفی آن مستلزم تناقض است. پس اینهمانی که ماهیتاً همان قضیه تحلیلی است بر وحدت (یا سکون در برابر تغییر) دلالت دارد. وحدت شیء و حکم (یا محمول و موضوع). ولی هیوم با انکار ماهیت جسم و جان از طریق نفی مفهوم علیت در واقع بر وحدت جسم و هم جان خط بطلان کشید.

لیکن کانت به وسیله قضایای پیشینی ترکیبی و رسیدن به ضرورت و کلیت مطلق رابطه علت و معلول، اول بر اهمیت اینهمانی (یا قضیه تحلیلی) به عنوان روشن کننده مفاهیمی که در قضایای پیشینی ترکیبی لازم است تاکید ورزید و دوم مفهوم اینهمانی را گسترش بخشید، یعنی آن را از صورت وحدت (یا سکون) اشیا به طور منفرد به صورت وحدت کل فرآیندهای نظام مند جهان (البته در سطح پدیدارها) ارتقا داد و سوم به مفهوم تازه یی از روابط و وحدت در میان فرآیندهای نظام مند جهان دست یافت و به این گونه چهارم بر مقوله ضدین (یا برنهاد و برابرنهاد) که اهمیت بنیادی برای هگل در شرح دیالکتیک تغییر و تکامل روح داشته، وقوف یافت و دریافت درهم بودی تضادها تناقض نیست. البته کانت در یک سه گانه به «هم نهاد» هم رسیده بود، لیکن نگاه نیوتنی او به «سنتز» چنان که خواهیم دید عمقی نداشت.

به هر حال قضایای پیشینی ترکیبی بنیادش بر مقولات پیشینی است که (اگر متافیزیک مفهوماً فلسفی شان را نادیده بگیریم در سطح پدیدارها به طور عام)، منظور کانت از آنها قوانین طبیعی در فیزیک نیوتنی بوده است؛ قوانینی که مستقل از انسان و تجربه او حاکم بر طبیعت است. همچنان که مفهوم علیت (یا قانون جاذبه) در فیزیک نیوتنی نیز چنین است. بنابراین وقتی کانت می گوید عقل با صورت هایی که پدید می آورد می تواند همه شرایط پیشینی (یا مفهوم های ناب) هرگونه دلالت عینی را دریابد مقصود او را با همان دیدگاه نیوتنی اش باید دریافت. با این وصف نفس مقولات پیشینی همان بدل شدن قوانین عینی هستی به فرآیندهای ذهنی است زیرا علاوه بر اینکه کل پدیدارها (یا جلوه های ماده تجربی) چنان که دیدیم به صورت گونه یی از تصورات در ما هست برای ادراک حسی، خود مقولات هم صورت هایی است برای اندیشه های فراتری در عقل محض. این مقولات (یا مفاهیم ناب) نزد کانت اول به خودی خود عاری از مضمون و ماده تجربی هستند یعنی انتزاعی و ناب اند، دوم فطری نیستند و سوم عقل به وسیله آنها نمی تواند حقایق فوق حسی و اشیای فی نفسه را دریابد. در عین آنکه بر بنیاد آنها، چهارم، عقل می تواند با سازمان دادن به داده های حسی و ارتقای آنها به سطح روابط و علت ها و ضرورت ها خود را سازمانده و همچون نیروی آفرینشگر دانش بشناسد.

به این ترتیب در تصویری که کانت از عقل نشان می دهد او نه تنها می تواند مفهوم ها (یا قضیه ها)ی صوری را تحلیل کند که در آنها محمول از موضوع جدا نیست بلکه می تواند صورت هایی را نیز پدید کند که بر بنیاد آنها و با افزودن تازه هایی بر موضوع یعنی با قضایای پیشینی ترکیبی، روابط، علت ها و ضرورت ها در جهان عینی، کشف و فهمیده شود. این به جوهر مابعدالطبیعه کانت برمی گردد که به رغم تازگی و اهمیت آن بالتمام معنای ایده آلیسم ذهنی (یا درهم آمیزی او روش و موضوع شناخت در عقل محض) را نشان می دهد. به سخن دیگر روش و موضوع شناخت در عقل محض چنان آمیخته می شود که به صورت اندیشه های فراتری (ترانساندانتال) یعنی آزاد از دیالکتیک طبیعت وانمود می شود زیرا این حقیقت که پدیدار خود نمودار ذات است مکتوم می ماند بنابراین تناقض کانت یکی اش همین قبول اوست. اندیشه های فراتری (یا شناخت عقلانی) را در عین پذیرفتن این متناقض نما (پارادوکس) که شناخت شیء فی نفسه (یا ذات هستی) دست نمی دهد. این تناقضات موجب می شوند رابطه عقل و حس در دستگاه کانت معماگونه جلوه کرده، در حالت نوسان قرار بگیرد.

همچنان که «من» به عنوان هوش و هستی درونی و «عین» به عنوان هستی بیرونی رابطه اینها نیز در حالت نوسان است زیرا هرچند پذیرفتن این نکته توسط کانت که برنهاد و برابرنهادها می توانند با هم باشند و در هم بودی شان تناقض نیست پیشرفت چشمگیری بود، لیکن چون وحدت آن اضداد را کانت منطقاً نشان نمی دهد، تناقض رفع نشده و اضداد (یا دو قضیه متضاد نزد کانت) مثل دو قضیه متناقض در منطق صوری این طور جلوه می کنند که یکی بدون دیگری هم می تواند باشد و یکی به دیگری بدل نتواند شد. منظور این است که هرچند کانت با طرح قضیه پیشینی ترکیبی در برابر قضیه تحلیلی (یا اینهمانی منطق صوری در اشیا که در حوزه مفهوم ها به آن همانگویی می گویند)، گام مهمی در جدایی از منطق صوری برمی دارد لیکن به دلیل ذهنی کردن تضادها او از بازتاب صحیح واقعیت بازمی ماند (همچنان که هم نهاد در سه گانه کانت، اتحاد برنهاد و برابرنهادهایی است که از حد خودشان درنمی گذرند. هرچند هگل نیز از این سه گانه مایه ور شده لیکن او برای درگذشتن سه گانه ها از حد خود و تصعید آنها در منظومه مطلق، ضدین را در هم نهاد انحلال می دهد.)

همچنین است عقل عملی یا فلسفه اخلاق کانت که در آن «من» (یا اراده آزاد) رابطه اش با مناسبات اجتماعی اصولاً مطرح نمی شود زیرا کانت و دیگر اندیشمندان روشن بینی مناسبات اجتماعی را به عنوان شالوده رفتار اجتماعی نمی شناختند. در واقع آزادی اراده (یا فرد انسانی بر جایگاه آفریدگار کردار خویش) چون آزاد از دیالکتیک طبیعت و تاریخ (و مشخصاً مناسبات اجتماعی در اینجا) وانمود می شود، رابطه اش با مناسبات اجتماعی گسسته است یعنی این رابطه نیز به سبب ناآگاهی کانت از مبارزه طبقاتی در فرآیند تولید اجتماعی و ارزش اضافی و در نتیجه با مکتوم ماندن وحدت ضدین مثل رابطه دو قضیه متناقض جلوه می کند زیرا در عمل، آزادی اراده (یا فرد انسانی که وانمود می شود او بر جایگاه آفرینش کردارهای خویش آزاد از دیالکتیک مناسبات اجتماعی است) در یک سو قرار دارد و خود این مناسبات با جبر الزاماتش در سوی دیگر. به سخن دیگر تناقض است از یک سو بین «من» آزاد از دیالکتیک مناسبات اجتماعی با خود این مناسبات و از سوی دیگر بین «من» آزاد از دیالکتیک طبیعت با خود کردارهای مقید به قوانین طبیعی. به همین دلیل حتی آنجا که کانت طبق دیدگاه روشن بینی می خواهد به قانونمندی تاریخ از میان کردارهای آزادانه افراد دست پیدا کند گرایش او به تاریخ معطوف به دیالکتیک مناسبات اجتماعی نیست، به کردارهای مقید به قوانین طبیعی است (که این طرح طبیعت را برخی پژوهشگران اقتباس کانت از علت غایی ارسطو دانسته اند.) بنابراین نزد کانت قانونمندی تاریخ به مثابه فرآیندی طبیعی تلقی می شود همچون قانونی از قوانین طبیعی که کپلر یا نیوتنی باید بیاید تا آن را کشف کند، همانند کشف مدار سیارات و حرکت مکانیکی.

هرچند کوشش او در طرح رابطه طبیعت و تاریخ درخور توجه است یعنی این طرح کانت که لازم است برای تاریخ هم مثل طبیعت قانونمندی کشف شود، این نکته او را در چارچوب روشن بینی امتیاز می بخشد. اگرچه در نظر کانت نیز مثل فیلسوفان روشن بینی رابطه طبیعت و تاریخ غایت مند و نظامی عقلانی بوده در حالی که آزادی اراده برای خدشه ناپذیر کردن مالکیت فرد خصوصی چون مخصوص و بیانگر یک دوره تاریخی معین یعنی مناسبات سرمایه داری است، اصلاً با «غایت تاریخ» که ظاهراً غایت کل بشریت باید بود در تضاد است.

افزون بر آنکه در نظر کانت آزادی اراده هر معنایی که از آن مراد باشد، چنان که دیدیم فوق قانون و قاعده است و با حرکت قانونمند تاریخ سنخیت ندارد بنابراین مفهوم آزادی اراده در عمل چیزی جز آزادی برای تقدیس مالکیت فرد خصوصی و دفاع از منافع او نیست و از این رو کلیت و ضرورت در رابطه طبیعت و تاریخ (در فلسفه اخلاق کانت) به جزیی بدل می شود چنان که در فلسفه کانت منعکس است. او معتقد است تجلیات اراده یا کردارهای انسان که عرصه پدیدارهاست (برخلاف آزادی اراده) مقید به قوانین طبیعی است.

پیام این حرف، طبق توصیه کانت، آن است که انسان با پای نهادن بر خواست های نفسانی خود به حکم اخلاقی وجدان یا فرمان قطعی او، بر انقیاد کرداری خود به طبیعت می تواند غلبه کند تا آنجا که به حذف ضرورت طبیعت نینجامد. به این گونه، بخشی از آزادی ازدست رفته انسان در عرصه جبر کردارها (یا پدیدارها) می تواند به دست آید. این کوشش را کانت یک تکلیف می داند و ثمره اش را فضیلت چون نیت در انجام تکلیف که آن را قانون عقل تعیین می کند، چیزی جز تحقق آزادی اراده در عمل نیست. در واقع کانت در این راه به نوعی می کوشد مقوله جبر و اختیار را تبیین و حدود هر کدام را تعیین کند. اما حقیقت آن است که کانت مانند دیگر اندیشمندان روشن بینی، چون به درک پویش تاریخی آگاهی جمعی و عمل تاریخی جامعه نرسیده بود (چنان که هگل با الهام از «گوته» و تا حدودی «هردر» در انتقاد از کانت، روشن بینی را «آگاهی محض» یا «روح در خود» می دانست)، مقام جبر و اختیار و وظیفه فرد در برابر اجتماع را تنزل می دهد تا حد وظیفه فردی در انجام تکلیف اخلاقی محض. و به این سان، حقیقت کارکرد مناسبات اجتماعی- اقتصادی و مسوولیت نهایی آن در شکل دهی به اخلاق اجتماعی و فرد، در فلسفه اخلاق کانت پوشیده می ماند. بنابراین وقتی کانت می گوید وظیفه اخلاقی و تکلیف شخصی باید معطوف به اصل عقلی (یا قانون) شود و نه موضوع آن، منظورش همه جا، چنان که خود او می گوید، اراده آزاد فرد است که اصل عقلی (یا قانون) است و وظیفه یا تکلیف شخصی باید معطوف به آن باشد و نه موضوع آن که به جهان بیرون (یا جامعه) برمی گردد.

به این ترتیب مثل عقل محض، عقل عملی نیز در فلسفه اخلاق (که تنها دریچه یی است که عقل از آن به بیرون نظر می کند)، به سبب فردیت خود در اینجا و غرق کردن خود در نفس وظیفه و نادیده گرفتن موضوع آن، باز هم به درون بازگشت می کند، به درون فرد؛ درونی که از لیبرالیسم سرمایه داری آکنده است. به این سان، فلسفه کانت که بنیادش بر شقاق عین و ذهن و فرد و جامعه است، نه تنها نمی تواند بر شقاق جهان سرمایه داری غلبه کند بلکه آن را توجیه هم می کند. منتها چون کانت به انجام وظیفه یا تکلیف شخصی انسان خردمند معتقد بوده، وقتی خود به رای العین می دیده که آزادی اراده، در عمل چیزی جز جنگ وحشیانه برای منافع فردی نیست، در آخرین کوشش هایش (در مقاله «معنای تاریخ کلی در غایت جهان وطنی» و با ارائه تز «تاسیس جامعه جهانی» و اینکه انسان فقط به عنوان نوع انسان می تواند پیشرفت کند و شکوفا شود نه به نحو انفرادی)، به خیال خود می خواست بر توحش سرمایه داری «مهار بزند».

«جامعه جهانی» یا «اتحادیه جهانی» کانت ظاهراً می خواست بازتاب اراده جمعی باشد، منتها اراده جمعی ملت های ملی. یعنی کانت که خود به شرور هواهای نفسانی اراده های آزاد وقوف داشته، راه مفری جز اتحادیه ملت های ملی نمی شناخته. اما چون خود کانت معتقد بود عقل خلاق آفریننده تمدن است، معنای این حرف در عمل آن می شود که عقل های خلاق و آفریننده تمدن در آن اتحادیه قهراً سلطه یابند، همچنان که در عالم واقع نیز «متمدن»های صنعتی و پیشرفته امروز در سازمان ملل سلطه دارند. به هر صورت، این سلطه هم در ساختار فکری کانت و هم در طرح او محتوم است، هر چند خود او به عنوان یک فیلسوف شخصاً به تعادل و برابری در جهان می اندیشید. ولی تعادل و برابری، خود عدم تعادل و نابرابری است به ویژه آنکه برابری در نظر کانت به عنوان یک فیلسوف لیبرال، برابری ارزش ذاتی هر فرد آزاد بوده نه تساوی در برخورداری افراد جامعه از امکانات و توانمندی ها.

روی هم رفته می توان گفت مفهوم شیء فی نفسه ریشه در خاستگاه بورژوایی و مناسبات سرمایه داری دارد یعنی تناقض ها و شکاف فکری کانت محصول تضادها و شکاف عمیق در مناسبات سرمایه داری است. کانت در آن اوضاع تاریخی و ظهور بورژوازی مترقی، ملتزم به دفاع از آزادی اراده فرد (یعنی دفاع از فردیت بورژوایی در برابر وابستگی قومی یا صنفی رعایای مقید به تکلیف شرعی در نظام قرون وسطایی) بوده است برای خدشه ناپذیر کردن مالکیت فرد خصوصی. و در این رابطه مفهوم شیء فی نفسه محملی شده بود که کانت البته ناخودآگاه و آیندگان پوزیتیویست او آگاهانه می کوشیدند به واسطه آن از ضرورت شناخت ماهیت سرمایه داری و درک حقیقت مناسبات طبقات اجتماعی بگریزند. هر چند پوزیتیویست های رنگارنگ مدت هاست با مغروق شدن در داده های حسی و منطق ریاضی و خلاص کردن خود از تتمه عقل گرایی کلاسیک احساس می کنند در پوشاندن حقیقت مناسبات بورژوا- امپریالیستی دیگر نیازی به مفهوم شیء فی نفسه ندارند. خلاصه اینکه تضاد و شکاف عمیقی در فلسفه کانت هست، چنان که دیدیم.

از جمله مهم ترین این تضادها این است که در حالی که ادراک حسی شناخت پدیدار معین و مشخص است و خاص، و منطق ترانساندانتال شناخت پدیدارها است به طور عام (عامیت پدیدار)، ولی رابطه خاص و عام معلوم نیست. این مجهول واگذاشتن رابطه حس و عقل یا خاص و عام باعث می شود رابطه دیالکتیکی میان وجود متعین و مشخص (خاص) با مطلق (یا کل هستی به مفهوم عام) فروهشته شود و کانت نتواند رابطه پایان پذیر (متناهی) و پایان ناپذیر (نامتناهی) و گذار دیالکتیکی آنها را به یکدیگر نشان دهد. به همین دلیل، وجودی متعین یا پدیده یی مشخص، دو حد متضاد آن (یعنی ذات و نمود) در فلسفه کانت فقط یکسویه به صورت پدیدار یا نمود ظهور می یابد و ذات (شیء فی نفسه) مجهول واگذاشته می شود به گونه یی که به قول هگل در نزد کانت فعالیت اندیشه حتی به صورت اندیشه معطوف به خود (اندیشه موضوع اندیشه) میان من مجرد و پدیده ناشناختی و مجهول در نوسان است.۳ بنابراین در فلسفه کانت پایان ناپذیر حقیقی (مطلق) همان وجود پایان پذیر متعین و مشخص نیست، و رابطه حس و عقل بیانگر تعین هستی (عین و ذهن) و وحدت آنها نیست. با این توصیف آیا فلسفه کانت در تضادها و شکاف های خود عقیم مانده و عقل گرایی او بی ثمر و تجربه گرایی اش التقاطی زیانمند بوده است؟

در پاسخ به این پرسش با نیم نگاهی به مطلب آغازین این مقاله می توان گفت گزاره «من می اندیشم» در نظر کانت دو حالت دارد؛ اول به عنوان آگاهی فی نفسه که در این صورت مطلقاً عاری از هر نوع عنصر تجربی است. حتی یک مفهوم هم نیست. یک خودآگاهی محض است. خود تصور هم نیست. عموماً صورت یک تصور است (یعنی صورت هرگونه داوری فهم) مادام که بنا باشد شناخت نامیده شود. از بهر آنکه فقط در مورد شناخت است که می توانیم بگوییم من به وسیله شناخت چیزی را می اندیشم. در این حالت قیاس هایی که از گزاره من می اندیشم ناشی می شوند، در آنها فقط فهمی می تواند گنجانده شود که کاربردی صرفاً فراتری (یا ترانساندانتالی) دارد و هرگونه آمیختگی با تجربه را نفی می کند و دوم «من می اندیشم» به عنوان یک گزاره مادام که بتواند دریافت حسی یک موجود (اگزیستانس) را در خود بگنجاند و با تجربه آمیختگی بگیرد، یعنی فهم با کاربردی تجربی.»

بنابراین وقتی می گوییم رابطه دیالکتیکی میان شناسایی و نگریستن به پدید شدن را کانت می گسلاند، در عین حال باید هوشیار باشیم تا در ارزیابی خود به خطا نرویم. چون حقیقتاً هم فرق است میان شناسایی به عنوان فرآیند اندیشه (یا دیالکتیک پویش اندیشه) با چگونگی پدید شدن یک پدیده. به سخن دیگر فرق است میان فرآیند تفکر درباره یک پدیده (یا پدیدار در کانت) با فرآیند پدید شدن آن پدیده.

اولی به حوزه شناخت شناسی و منطق تعلق دارد و دومی به حوزه بیرونی (یا طبیعت و تاریخ). کانت در حوزه شناخت شناسی یعنی دیالکتیک پویش اندیشه در منطق فراتری به رغم درهم آمیزی روش و موضوع در آن زمان راهگشا به افق تازه یی بوده است زیرا شناخت اندیشه معطوف به اندیشه اگر با شناخت دیالکتیک پویش آن، دست داده باشد در این حوزه، کانت با دستاوردهایش بی گمان یک رکن رکین بوده است؛ رکنی که بدون آن پویش فلسفی و عقل گرایی در فیخته و شلینگ ره نمی پویید و در اوج های دیالکتیکی هگل نمی توانست به تکامل برسد.

از این رو، در حالی که امروز فلسفه اخلاق کانت هیچ چیزی ندارد که به کار بشریت مترقی بیاید، برعکس شناخت شناسی یا منطق فراتری (ترانساندانتال) او هنوز در بررسی تحول تاریخی فکر در حوزه شناخت شناسی درخور توجه و اعتنا است. ضمن آنکه کانت با سنجش میزان و توانایی عقل تا آنجا که این سنجش به روش تجربی و ادراک بورژوازی در علم و صنعت یاری رسانده است، به معنی اخص کلمه گام های غول آسایی به پیش برداشته و جهان فکری- فلسفی قرون وسطایی و ساختار و روش غیرتجربی و ضدعلمی آن را ویران ساخته است و از این لحاظ کانت در تحول تاریخی اندیشه فلسفی و علمی بی شک مقامی شامخ دارد. اگرچه او امروز از طریق نوکانتیسم پایه حرکت فکری- فلسفی نظام بورژوا- امپریالیستی و افزار استیلای جریان فکری- فلسفی او بر جهان است.

به هر حال همچنان که هیوم در کار علوم کوشا بود، کانت نیز چون خودش فیزیکدان بود کوشا بود. او هم از لحاظ نظری گام بزرگی به سوی تجربه و آزمایش های علمی برداشت و هم از لحاظ عملی در حوزه علم جنبش روشن بینی را که محبوس در عقل نظری بود به پیش آورد. کانت معتقد به تکامل در طبیعت بود. چنان که کشف کرد ستارگان از یک توده گازی تشکیل شده و منظومه شمسی روزی نابود خواهد شد.

به همین دلیل تجربه گرایی کانت در تناسب با عقل گرایی او نه تنها التقاطی زیانمند نبوده بلکه برآورنده نیاز بورژوازی جوان و تحول خواه بوده. این حقیقتی است که به آن باید توجه کرد و باید توجه کنیم زیرا حقیقت با محک تجربه سنجش می شود، یعنی در انطباق نظریه با عمل. بنابراین بی توجهی به عمل (یا پراتیک) نه تنها از لحاظ نظری خطا است بلکه در عمل نیز (گذشته از آنکه فردی مانند کانت، خود دچار چه تناقضاتی بوده یا از جمله به ادراک عمل تاریخی اجتماع نتوانست برسد) بسیار زیانمند است زیرا با کم کردن وزن تجربه، ایده آلیسم محض میدان می گیرد همچنان که حذف دیالکتیک عقل روشمند کانت توسط پوزیتیویست ها نیز فلسفه او را یکسویه و ابتر می کند. آنها چنین جلوه می دهند که شناخت جهان به صورت مجموعه یی از فرآیندهای نظام مند (یا نظام قوانین حاکم بر هستی) دست نمی دهد.

پوزیتیویست ها همواره کوشیده اند دیالکتیک را بی وزن و بی اعتبار نشان دهند؛ عنصری که اتفاقاً نقطه قوت کانت بوده است زیرا در تقدم منطقی روش بر تجربه (چنان که دیده ایم) کانت بر کار عقل به عنوان ترکیب، تاکید ورزید و به این سان در برابر هیوم، او هر چند پذیرفت که از تجربه (یا پیشامد) پی به علت نمی توان برد، لیکن با تکیه بر مفهوم زمان، همزمانی و تقارن (یا یکجا و با هم بودن) و تداعی تصورات را در ذهن ممکن دانست و به این گونه با قبول مفهوم علیت به نحو پیشینی (یا روشی) پایداری ضمیر شناسنده (یا وحدت شخصیت) انسان را به عنوان مقوله یی وجودشناختی، در برابر ضمیر لحظه یی و ناپایدار هیومی به اثبات رساند و به این سان، هم موانع هیومی را از پیش پای علوم در پیشرفت برداشت و هم شناخت عقلانی را در سطح پدیدارها به طور عام (عامیت پدیدار) حاصل شدنی دانست.

از سوی دیگر با آنکه فلسفه کانت، دستگاهش دوبنی و رنجور است با این حال عقل را او با اهمیت دادن به داده ها از عرش به فرش آورد همچنان که در عقل عملی نیز با ارتقای بشر به «خود قانونگذار خود بودن»، او را زمینی کرد. اینها همه کارهای سترگی بود که به ماوراءالطبیعه جدیدی در برابر دستگاه ارسطویی کلیسا، چنان که دیدیم، دامن می داده و به اندیشه فلسفی بورژوازی جوان و مترقی آن عهد قوت می بخشیده. در انجام این وظیفه کانت با سنجش میزان و توانایی عقل می کوشید میان عقل گرایی قاره یی و تجربه گرایی انگلوساکسونی پل بزند. در واقع او با تجربه گرایی یعنی در تفاوت هایش با روشن بینی به آن جنبش عمق و غنا بخشید ضمن آنکه ضعف های اساسی و بن بست های روشن بینی، جملگی در فلسفه کانت نیز به طور بارز بازتاب یافت که هگل آنها را نقد کرده است. از سوی دیگر کانت باید عقل را با شک ویرانگر هیوم- که اعتبار علوم را زیر سوال می برده- مواجهه دهد، در عین آنکه او در مهم ترین نکته فلسفی با تجربه گرایان همصدایی داشته است؛ شناخت حقیقت ماده (یا ذات هستی) دست نمی دهد. و در اینجا، فلسفه کانت با شک دکارتی نیز ماهیتاً همسو می شود.

به راستی کانت چگونه عقل را با شک ویرانگر هیوم مواجهه داد و فلسفه را از دام او رهانیده؟ در پاسخ به این پرسش باید اول ببینیم هیوم چه می گفت .

محمدحسن شاهکویی

پی نوشت ها؛

۱- هر چند با تمرکز دکارت بر «من هستم» تجربی، به علت اینکه فقط آن را مسلم و شک ناپذیر اعلام کرده، کانت از او انتقاد می کند، معنای این انتقاد آن است که دکارت با حصر «من می اندیشم» در «من هستم» تجربی، میزان توانایی عقل را بسیار محدودتر از آنچه هست جلوه داده. همچنان که هگل نیز، البته از جهت دیگر، از دکارت به سبب آنکه با تمرکزش بر «می اندیشم» و آگاهی، از خودآگاهی چیزی نمی گوید، انتقاد می کند.

۲- از این لحاظ می توان گفت همه شاخه های ادبیات و هنر مدرن، آبشخور فکری شان فلسفه کانت است.

۳- در اینجا لازم به یادآوری است که خودبنیادی ذهن یا عقل، بنیادش بر «شیء فی نفسه» نیست چنان که هگل با حفظ عقل خودبنیاد موثرترین انتقاد را بر «شیء فی نفسه» وارد ساخت. بنابراین حتی با حذف «شیء فی نفسه» از کانت، بنیاد ایده آلیستی فلسفه اش تغییر نمی کند.