جامعه شناسی روشنفکری دینی

روشنفکری دینی در ادبیات علوم اجتماعی در ایران, مفهومی شناخته شده است اگرچه مناقشات زیادی حول آن شکل گرفته است برخی چنین ترکیبی را پارادوکسیکال می دانند و برخی برای آن توجیه منطقی ذکر می کنند از بعد معرفت شناسانه می توان در باب این مجادلات قضاوت کرد اما تا آنجا که به جامعه شناسی برمی گردد, ما چنین مفهومی را به عنوان واقعیتی موجود می پذیریم

▪ آقای دکتر، روشنفکری دینی را چگونه و با چه مشخصاتی تعریف می کنید؟ و آیا این مفهوم تناقض آمیز نیست؟

ـ من به این سنت «سوسوری» که مفاهیم و نشانه ها، معانی ذاتی و ماهوی (essential) ندارند، بلکه اختیاری (arbitrary) و افتراقی (differential)اند پایبندم. به این معنا که شما نباید به دنبال خصیصه های ذاتی در مفهوم روشنفکری دینی بگردید. این مفهوم در جامعه ما متناسب با سایر نشانه ها و نظام مفهومی که در آن جای گرفته است، معنا می شود. در این کتاب، سعی کردم روشنفکر دینی را در تقابل با روشنفکر، احیاگر دینی و سنت گرایان تعریف کنم. در حالی که سنت گرایان- به طور کلی- اقتضائات جامعه مدرن را نفی می کنند و به مدرنیته به مثابه قلمرویی شیطانی می نگرند، احیاگران دینی برنامه پژوهشی ای را پی می گیرند که در آن باب تامل پیرامون پیرایش دین و کارآمد کردن آن در دنیای مدرن را می گشایند. آنچه احیاگران دینی دنبال می کردند، توانمند ساختن دین متناسب با دنیای مدرن بود. چیزی که احیاگران دنبال نمی کنند، همان دغدغه مدرن کردن جامعه و دین است. آنها نگران استقرار دموکراسی و مفاهیمی چون آزادی (به معنای مدرن آن) نیستند، بلکه اساساً نگران دین در دنیای مدرن هستند و به مناسبات دین و مدرنیته از این دریچه می نگرند. اما روشنفکران دینی دغدغه ورود مدرنیته و استقرار دموکراسی و مفاهیمی از این قبیل را در سر می پرورانند. آنها بنیادهای مدرنیته را باور کرده اند و برنامه پژوهشی ای را دنبال می کنند که در آن مدرن شدن جامعه و دین، اولویت دارد. در عین حال، نگران از دست رفتن گوهر دین نیز هستند و به اخلاقی و دینی ماندن جامعه ای چون جامعه ایران، می اندیشند. همین دغدغه دوگانه است که روشنفکران دینی را حد واسط احیاگران و روشنفکران قرار داده است. بسیار روشن است که روشنفکران غیردینی، دغدغه حفظ گوهر دین و دینی ماندن جامعه را ندارند.

▪ به نظر می رسد به کار بردن کلمه «روشنفکری دینی» کمی ثقیل است، آن هم از منظر جامعه شناسی! لطفاً کمی در این باره توضیح دهید و مرزهای آن را با «روشنفکری به طور عام»، در برابر «روشنفکری دینی»، مشخص نمایید.

ـ روشنفکری دینی در ادبیات علوم اجتماعی در ایران، مفهومی شناخته شده است؛ اگرچه مناقشات زیادی حول آن شکل گرفته است. برخی چنین ترکیبی را پارادوکسیکال می دانند و برخی برای آن توجیه منطقی ذکر می کنند. از بعد معرفت شناسانه می توان در باب این مجادلات قضاوت کرد. اما تا آنجا که به جامعه شناسی برمی گردد، ما چنین مفهومی را به عنوان واقعیتی موجود می پذیریم. اگرچه در باب چیستی روشنفکری دینی تامل می کنیم، اما به چنین مفهومی نگاهی «نومینالیستی» داریم. در واقع، گروهی از عاملان انسانی را که کارشان اندیشیدن در باب دین و نوسازی آن و چگونگی پیوند دادن و همخوان کردن آن با دنیای مدرن هستند، در پیش رو داریم. این قشری که وجود دارند به یک معنا روشنفکر صرف نیستند که صرفاً دغدغه مبادی روشنگری و مدرنیته را در سر بپرورانند. بلکه، بیش از همه با این صفت شناخته شده اند که حاضر نیستند از گوهر دین به هر قیمتی دست بکشند. آنها مدرن شدن را در عین دین ورزی و دین ورزی را در عین مدرن شدن، می خواهند.

در حالی که چنین دغدغه ای برای روشنفکر به معنای عام آن معنا ندارد. شما برای این گروه چه نامی می نهید؟ اگر اینها را روشنفکر بگوییم خیلی بی راه رفته ایم؟ و اگر این دسته روشنفکر نباشند، خصیصه پذیرش مدرنیته در آنها چگونه قابل توضیح است؟ همان طور که می دانید اصطلاح «روشنفکری دینی» همانند همه اصطلاح های دیگر ابتدا در جامعه رواج یافته و سپس بحث بر سر منطقی بودن چنین مفهومی درگرفته است. اشاره کردم که چنین مفهومی در بحران زیست می کند و مناقشات زیادی حول آن شکل گرفته است، اما اگر این مفهوم را در کنار مفاهیم دیگری چون «روشنفکر جهان سومی» و «روشنفکر ایرانی» بگذاریم، متوجه می شویم که «روشنفکر دینی» نیز صرفاً یک صفت ساده برای نام روشنفکری است، تا به شکلی محلی از روشنفکری در گوشه ای از جهان اشاره کند. همین و بس. انتظار بیشتری از این واژه به ظاهر نامأنوس نداریم؛ توقع ما در همان حدی است که برای ترکیبات دیگر استفاده می کنیم. البته از میان ترکیبات چنین واژه ای که تاکنون شکل گرفته، «روشنفکری دینی» به دلیل تعارضی که بین روشنفکری و دینداری در ادبیات و فرهنگ غرب وجود داشته است نامأنوس تر به نظر می رسد. همه این مناقشات حول این امر شکل می گیرد که آیا روشنفکری با دینداری سازگار است یا خیر؟ می دانیم که امروزه روایت مسلط تعارض دینداری و روشنفکری که زیرشاخه تعارض کلان تر (تعارض علم و دین) است، قوت استدلال گذشته را ندارد. پس چرا ما نتوانیم از پدیده بومی ای چون «روشنفکر دینی»، در کشورهای اسلامی سخن بگوییم.

▪ شما معتقدید که روشنفکری دینی در ایران دو نقش مهم را ایفا کرده است:

الف) یاری رساندن به نوگرایان دینی و اصلاح گرایان اجتماعی.

ب) بازسازی فکری در جامعه جهانی.

حال سئوال این است، به نظر می رسد که شما روشنفکران دینی را به عنوان مرجع و منبعی بالاتر از دیگر روشنفکران دانسته اید. همان طور که «لیوتار» مدرنیته را فراروایت می داند، این استنباط از کتاب شما نیز می شود که شما روشنفکران دینی را یک فراروایت فکری نسبت به سایر روشنفکران معرفی می کنید؟

ببینید! اساساً پروژه روشنفکری، خصوصاً روشنفکری دینی در ایران، بسط مدرنیته است و این پروژه جز با وجود فراروایتی چون پیشرفت و ترقی- یعنی همان چه که ما در مسیر توسعه دنبال می کنیم- درک نمی شود.درک مدرنیته بدون فراروایت های آن غیرممکن است. بنابراین، در رهیافت روشنفکران دینی ایده انتقادآمیز لیوتار خریدار ندارد، درست به این دلیل که پروژه روشنفکران غربی در چند دهه گذشته با پروژه روشنفکران ایرانی تفاوت ماهوی پیدا کرده است. آنها به دنبال پست مدرن کردن جامعه هستند، در حالی که روشنفکران ما در پی مدرن سازی همه چیز هستند؛ طبیعی است که ما با فراروایت ها سروکار داشته باشیم. اگرچه من فکر می کنم که هیچ گاه روشنفکران نمی توانند بدون فراروایت ها کارشان را دنبال کنند. اما اینکه من گفته باشم روشنفکران دینی حداقل از دهه ۵۰ به بعد گفتمان غالب را در میان روشنفکران شکل دادند به این معنا نیست که آنها در موقعیت فراروایت برای روشنفکران ما قرار گرفته اند، اینکه آنها در برهه ای به گفتمان غالب بدل شدند به بافت اجتماعی مورد بحث برمی گردد. شما نمی توانید به نقش برجسته ای که روشنفکران دینی ما در تحولات دهه ۵۰ داشته اند بی توجه باشید. تحولاتی که در نهایت خود را در شکل انقلاب به نمایش گذاشت. بعد از انقلاب، خصوصاً در دهه ۶۰ نیز روشنفکران دینی به مثابه «تنها بازی در شهر» عمل کردند و زمینه های اجتماعی به گونه ای بود که گفتمان روشنفکران دینی گفتمان غالب جامعه شود. همه اینها موجب شد که روشنفکری دینی، برنامه پژوهشی منسجم و فراگیرتری را ارائه دهد، به گونه ای که شما این انسجام را در میان روشنفکران سکولار نمی بینید. البته هژمونی روشنفکران دینی در دهه هشتاد در حال از بین رفتن است. این امر نه به معنای مرگ روشنفکری دینی، بلکه به این معنا است که گفتمان آنها در کنار سایر گفتمان ها مطرح است و دیگر موقعیت گفتمان برتر در دهه های گذشته را ندارد.

▪ در آنجا که بر بازسازی فکری در جامعه جهانی، از سوی روشنفکری دینی تاکید می کنید، به نظر می رسد که نظرتان چندان با واقعیت های بیرونی جهان اواخر قرن بیستم و هم اکنون که قرن بیست ویکم را آغاز کرده ایم، تناسب نداشته باشد. چرا که به نظر می رسد در این دو زمان مورد اشاره، جهان چندان دغدغه دینی ندارد و نمی توان از این نکته به عنوان تلاشی جهانی نام برد.

ـ بله! سخن شما صحیح است. اما باید بگویم که در عصر جهانی، همان طور که جوامع و فرهنگ های مختلف فرصت های بیشتری برای حضور و بازسازی جامعه جهانی خواهند داشت، روشنفکران دینی در ایران نیز دین اسلام را برای پیروان سایر ادیان شنیدنی تر می سازند. درست است که ادیان در قرن بیست بیشترین عقب نشینی ها را در عرصه جامعه داشته اند، اما در همین قرن و خصوصاً در دهه ۸۰ شمسی بیشترین نفوذ و دلمشغولی را برای جهان فراهم کرده اند. شکل گیری نهضت های بنیادگرایانه و بازگشت مذهب در اشکال مختلف در جهان، نشانه نقش و حضور ادیان در جامعه قرن بیست است. این گونه نیست که ادیان در بازسازی جامعه جهانی جایی نداشته باشند، پروژه جهانی شدن از نظر یک متأله مسیحی می تواند فرصتی مجدد برای مسیحی کردن جهان باشد. روشنفکران دینی ما نیز می توانند در شکل دهی به قلمرو مذهبی جهان نقش داشته باشند.

مع الوصف، منظور من از نقش جهانی روشنفکر دینی این نبود که روشنفکر، جهان را دینی می کند، بلکه این مطلب بود که با توجه به فرآیند جهانی شدن و پیامدهای ناشی از آن دین برای بقا به توجیه و تفسیر تازه ای نیاز دارد از جمله اینکه شما نمی توانید آیین دینداری جامعه قبیله ای یا جامعه سنتی را که در آن مرزها و تقابل ها متراکم است در جامعه جهانی که روابط همسایگی بازتر است و مرزهای عقیدتی و فرهنگی در آن متحول و سیال می شود پیاده کنید. منظور من این بود که مسائل روشنفکران ما امروزه بسیار پیچیده تر از دهه های قبل شده است و حل این مسائل به دریافتی نوتر از دین نیاز دارد. نمونه آن را در تفسیری که از مناسبات و حضور خدا و شیطان ارائه کرده اند می توان دید. اینکه شما همه جهان را قلمرو شیطان و جامعه خودی را قلمرو خدا فرض کنید، اساساً با منطق عملگرایانه زندگی جدید هماهنگ نیست. چرا که براساس آن جامعه مدرن را باید- همان طور که سنت گرایان معتقدند- محل ظهور شر بنامیم. درحالی که تفسیر روشنفکران دینی دهه ۷۰ از مناسبات خدا و شیطان و پراکنده فرض کردن حضور شیطان در جهان دقیقاً دین را در خور زیست در جامعه جهانی می کند؛ جامعه ای که شما در آن ناگزیر به ارتباط با «دشمنان سابق» و «همسایگان جدید» هستید.

▪ از دیدگاه شما دکتر عبدالکریم سروش در تئوری «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «بسط تجربه نبوی» تلاش کرده است که از دین تقدس زدایی کرده و راه را بر نقد فهم دین بگشاید. شما این تئوری سازی علمی سروش را روشنفکری دینی نامیده اید. ولی به نظر می رسد که سروش در دو کتاب فوق، دست به تفسیر کلامی از دین می زند. زیرا در پی تبیین و تشریح دین براساس نوعی روشنگری کلامی است و نه روشنفکری دینی.

ـ البته کسی نگفته روشنفکر دینی نمی تواند متکلم دینی باشد، یا تفسیرش دست مایه های کلامی نداشته باشد. کلام جدید ابزار مفیدی در اختیار روشنفکر دینی قرار می دهد. پروژه روشنفکری دین، همان قدر جامعه شناسانه است که کلامی است شما هنگامی که تفسیری جدید و در عین حال همدلانه از دین ارائه می دهید، با امری کلامی سر و کار دارید. اما این همه ماجرای روشنفکر دینی نیست. روشنفکر دینی تفسیرهای «درون دینی» را با تفسیرهای «برون دینی» رویاروی می سازد. در این میان فهمی از دین می جوشد که سازگاری لازم را با دنیای جدید خواهد داشت. نیمه دوم پروژه فردی مانند سروش، با دین ارتباط مستقیم ندارد؛ بلکه خصلتی مدرن دارد. یعنی تفسیرهایی از عناصر مدرن چون دموکراسی، آزادی و عدالت ارائه می دهد. بنابراین اگر به دو سویه و دو لایه بودن پروژه روشنفکری دینی توجه نکنیم در فهم عمل آنها به مشکل دچار می شویم. همین دولایه بودن است که روشنفکر دینی را در مرز بین متأله و روشنفکر عام قرار می دهد. من تفاوت پروژه احیاگر دینی را با پروژه روشنفکری دینی در این کتاب برای این امر توضیح دادم که بگویم روشنفکر دینی قابل تقلیل به متکلم و حتی احیاگر دینی نیست و ما نباید روشنفکر دینی را با کسانی که صرفاً از دین دفاع می کنند یکی بپنداریم. احیاگر دینی کارش سازگار کردن دنیای جدید با دین و قدرت بخشیدن به دین برای مداخله فعال در جامعه است. اما روشنفکر دینی بیشتر فعالیتش معطوف به سازگار کردن دین با دنیای مدرن است.

در مورد سروش باید بگویم که وی در تئوری قبض و بسط شریعت، معرفت و فهم دینی را از دین جدا کرده و راه را بر نقد معرفت دینی هموار می کند. اما در بسط تجربه نبوی یک قدم پیش می آید و علاوه بر نقد فهم دینی، که بیشتر به فهم عالمان و معرفت دینداران از دین برمی گشت، مسیری جدید می گشاید. این همه البته به معنای تقدس زدایی از نفس دین نیست، چرا که نفس دین که در ارتباط آدمی با خدا و اکتساب تجربه های دینی نهفته است، امری رازآلوده است. این پروژه اگرچه در کلام دینی مسیحیت سابقه داشته است، اما در ایران امری بدیع بوده که مناقشاتی بنیادین را حول آن ایجاد کرده است. این رهیافت به معنای مدرن کردن اندیشه دینی در ایران است و روشنفکری دینی در کنار این نواندیشی، که می تواند به تعبیر شما کلامی باشد، گام های جدیدی برای مدرن شدن جامعه نیز برمی دارد. کافی است به پیامدهای اجتماعی، سیاسی این دریافت از دین در جامعه خودمان توجه کنیم. در عین حال باید تاکید کنم که کتاب های ذکر شده بخشی از پروژه گسترده تری است که سروش براساس آنها نه تنها اجازه می یابد حساب مقولات مدرن (آزادی، عدالت، دموکراسی و...) را از دین متمایز سازد، بلکه امکان می یابد که از دریچه عقل مدرن و تحولات علمی، به بازسازی دین دست زند. این بازسازی همان فرآیند «متناسب سازی دین» در دنیای مدرن است. این امر وظیفه ای است که تمایز روشنفکر دینی را از روشنفکر غیردینی روشن می سازد.

▪ شما معتقدید که در دو دهه ۵۰ و ۶۰ پروژه دینی کردن جامعه فعال بود. اما از دهه ۷۰ به بعد است که ما شاهد مدرن کردن جامعه و دین هستیم. به نظر می رسد که جامعه ما در حال گذار از سنت به مدرنیته است، به قول «امیل دورکیم» به علت از دست دادن هنجارهای سنتی و عدم دستیابی به هنجار جامعه مدرن در حالت آنومی و به تعبیر ما برزخی! گرفتار است. در چنین شرایطی جامعه چگونه می تواند به سوی دین مدرن پیش برود؟ وقتی که به قول علی میرسپاسی در کتاب «دموکراسی یا حقیقت» روشنفکران ما از مفاهیم مدرن، مدرنیسم و مدرنیته آگاهی ندارند و نمی توانند هر یک را تفکیک کرده، در نتیجه هر سه را به یک معنا می گیرند و یا به قول شیدان وثیق در کتاب «لائیسیته چیست؟» روشنفکران به طور اعم و روشنفکران دینی به طور اخص، تلقی درستی از لائیسیته و سکولاریسم ندارند و مبانی و اصول هر یک را با هم یکی گرفته و حتی در نظریه ای افراطی، لائیسیته را در امتداد سکولاریسم می دانند، چگونه می توان سخن از دین مدرن کرد؟ به نظر می رسد که مفهوم «دین مدرن» دارای ابهام بوده و تناقض آمیز است. شاید یکی از علت های این ابهام به خاطر الگوبرداری از جنبش پروتستانتیسم باشد که روشنفکران ما را در درک مفاهیم مدرن و لائیسیته و سکولاریسم دچار پارادوکس می کند؟ چرا که جامعه فرهنگ و مبانی و اصول عملی و فکری دینی در مسیحیت (حتی در دو شاخه مذهب کاتولیک و پروتستان) و اسلام کاملاً با هم متفاوت است. شما این امر را چگونه تبیین می کنید؟

ـ بله! رویکرد غالب در جامعه ایرانی دهه ۴۰ و ۵۰ این بود که چگونه جامعه ای بنا کنیم که سراسر دینی باشد. این رویکرد به قدری مسلط بود که گفتمان روشنفکری دینی را نیز تحت تاثیر خود قرار داده بود. مدینه فاضله و ایده آل غالب این بود. البته رویکردهای دیگری نیز وجود داشت، اما به این مقدار فراگیر نبود. می دانیم که پروژه دینی کردن جامعه در دهه ۶۰ به شکل عملی دنبال شد. اصول سیاستگزاری ها در آموزش و پرورش و آموزش عالی و غیره بر مبنای تحقق این خواست تدوین شده است. اما درست بعد از یک دهه با روی کار آمدن دولتی عملگرا، هدف اصلی مدرن سازی جامعه عنوان شد. به همین دلیل عصری که به عنوان «عصر سازندگی» معروف شد، آماج بیشترین حملات از سوی بنیادگرایان مذهبی قرار گرفت. چرا که در این برهه رویکرد غالب در جامعه تغییر کرده بود، دولت و مردم گام به گام دغدغه ای متفاوت می یافتند. در این میان ضرورت مدرن سازی دین بیش از گذشته احساس می شد. قطعاً بحث من این نیست که روشنفکران دینی و تکنوکرات ها در این دهه در مدرن سازی دین و جامعه موفق عمل کرده اند و موانعی در پیش رویشان نبوده است. تاکید من بر سر سمت و سوی عمل روشنفکران دینی بوده است.

البته شما در پرسش خود مفروض گرفتید که جامعه ما در وضعیت آنومیک به سر می برد و از آنجا که در «مرحله برزخی» بین جامعه سنتی و مدرن هستیم، از دین مدرن نمی توانیم سخن بگوییم و در این استدلال از دورکیم بهره جستید. تا آنجا که به نظریه آنومی دورکیم برمی گردد (چه در کتاب خودکشی و چه تقسیم کار) آنومی بیماری جامعه مدرن در نظر گرفته می شود، بنابراین این در بحث آنومی (حداقل در روایت غالب آن) وجود جامعه مدرن مفروض گرفته شده است. نتیجه آنکه اگر جامعه ما آنومیک نیز تصور شود (که البته صرفاً در حد فرضیه است) باز هم سخن گفتن از دین مدرن ناممکن نخواهد بود. اتفاقاً می خواهم بگویم همین وضعیتی که شما به تصویر کشیدید، می تواند بهترین وضعیت برای خروج از دین سنتی و ورود به عرصه جدیدی از دینداری باشد. اما ممکن است وضعیت جامعه آنگونه که شما برزخی فرض کردید نیز نباشد و اساساً من با درکی دوآلیستی از جامعه (سنتی و مدرن) و اعتقاد به مرحله برزخی حائل بین آن دو مخالفم. اگر مدرن شدن یک فرآیند باشد، پس منطقه حائل بین جامعه سنتی و مدرن وجود نخواهد داشت. به این معنا که در جامعه ما همزمان اشکال متعددی از «دین سنتی» و اشکال متنوعی از «دین مدرن» وجود دارند. صرفاً بحث تنازع بین دو شکل دینداری مطرح نیست. بلکه بحث تعامل و تنازع بین اشکال مختلف دینداری در جامعه فعلی ایران است.

این نکته را که شما با قاطعیت معتقدید روشنفکران دینی ما درک نادرستی از مفاهیم و اوضاع دارند را قبول ندارم. می توان پذیرفت که مفاهیم وارداتی در جامعه همواره با ابهام غیردقیق و گاه متعارض ارائه می شوند و به تدریج درک روشنفکران از یک مفهوم دقیق تر می شود، اما نمی توان به طور مطلق حکم داد که روشنفکران ما درک نادرستی از مفاهیم مدرن دارند. شما کافی است که به متون روشنفکران دینی (البته نسل سومی که موضوع اصلی کتاب من بود) نگاهی دقیق تر بیندازید و ببینید که دقت های مفهومی بیشتری نسبت به پیشینیانشان داشته اند. انتقادات «شیدان وثیق» از این منظر که روشنفکران ما از مفهوم رقیبی چون لائیسیته غفلت کردند و بیش از اندازه بر سکولار شدن تاکید کردند درست است. اما این نتیجه را هم نباید گرفت که روشنفکران ایرانی لائیسیته را همواره معادل سکولار شدن فرض کرده اند. ادبیات مورد استفاده روشنفکران ادبیات انگلیسی است و در این ادبیات هم کمتر از لائیسیته سخن گفته می شود. اتفاقاً فردی چون «دابلر» که سعی در تدقیق مفهومی سکولار شدن کرده است، لائیسیزاسیون را سطح کلان فرآیند سکولار شدن در نظر گرفته که در آن نهادهای اجتماعی از یکدیگر استقلال می یابند و نهاد دین در نهاد دولت مداخله نمی کند. اگرچه در چارچوب های تعریف شده با یکدیگر مرتبط می شوند، وی سطوح دیگری هم برای سکولار شدن قائل می شود، از جمله سطح سکولار شدن خود دین و سکولار شدن در سطح فردی. بنابراین می بینیم که اینگونه نیست که برای تفکیک نهاد دولت از نهاد دین تنها بشود از طریق توسل به لائیسیزاسیون مسئله را حل کرد. تاکید شیدان وثیق بر ضرورت استفاده از مفهوم لائیسیته و نقد استفاده از سکولار شدن (که به درستی این مفهوم را به جهان پروتستان ها منتسب می کند) گویا نمایانگر این پیش فرض است که دغدغه جامعه ما نیز دغدغه کشورهای کاتولیک مذهب است. در اینجا در رد این ادعا تعجیلی ندارم، اما حداقل می توان گفت که چنین ادعایی به استدلال بیشتری نیاز دارد.

در پاسخ به نکته دیگرتان باید بگویم البته که مفهوم «دین مدرن» مبهم و چندمعنا است و این مفهوم باید در بسترهای تاریخی و اجتماعی جامعه مورد نظر فهم شود. با این حال نباید تناقض آمیز بودن دین مدرن را از آن نتیجه گرفت.

روشنفکران ایرانی البته باید دقت بیشتری در به کار بردن الفاظ داشته باشند و مدرن سازی دین را در بافت اجتماعی موجود به پیش ببرند و تفاوت های بنیادین میان دین مسیحیت و اسلام را در نظر داشته باشند. این به آن معنا هم نیست که ما از مدرن سازی جامعه و دین سخن نگوییم. این تجربه ای است که برخی از کشورهای در حال توسعه و جدیداً توسعه یافته پشت سر گذارده اند. وظیفه روشنفکر بومی و روشنفکر دینی در ایران جز این نیست که «آن مفاهیم و مبانی» را با «این فرهنگ و جامعه» سازگار نماید. البته ارزیابی عملکرد روشنفکران خود بحث مستقلی است، اما اینکه چنین موقعیتی ما را به تناقض دچار می کند درست نیست. در عین حال می دانیم که روشنفکران کار خود را با آزمون و خطا به پیش می برند و معصوم از اشتباه نیستند.

عباس کاظمی، مدرس دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، کتابی به نام «جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران» (انتشارات طرح نو) منتشر کرده است. درباره روشنفکری دینی تاکنون مطالب قابل توجهی به فارسی منتشر شده که البته بیشتر از منظری فلسفی به این موضوع نگاه کرده اند. به همین دلیل کتاب کاظمی، که چشم اندازی جامعه شناسانه به مسئله دارد، می تواند از اهمیت خاصی برخوردار باشد همین مناسبت با او انجام شده است.

نام گفت و گو شونده: عباس - کاظمی

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از http://hnsm.blogfa.com

صفحه اینترنتی مرتبط: http://hnsm.blogfa.com/post-۱۱.aspx