اومانیسم سارتر در نگاه هایدگر

در نوشتار حاضر به شرح و نقد اومانیسم از دیدگاه دو فیلسوفی پرداخته شده است که از مشهورترین فلاسفه وجودی هستند

در نوشتار حاضر به شرح و نقد اومانیسم از دیدگاه دو فیلسوفی پرداخته شده است که از مشهورترین فلاسفه وجودی هستند. اومانیسم که قدمت آن به یونان عهد باستان بر می‏گردد در طول تاریخ، تفاسیر متعددی داشته است . سارتر در کتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر، صورتی از اومانیسم را می‏پذیرد که در نامه درباره اومانیسم مورد انتقاد شدید هایدگر قرار گرفته است . از نظر هایدگر تمام تقریرهای پیشین از اومانیسم از نقصی مشترک رنج می‏برند. رویکرد هایدگر به اومانیسم، رویکردی جدید بوده که بر پایه مبانی فلسفی او درباره وجود و دازین قابل تفسیر است .

در ۱۰ نوامبر ۱۹۴۶، ژان بوفره، (Jean Beaufret) فیلسوف فرانسوی، سؤالاتی را برای هایدگر ارسال می‏دارد که پاسخ به آن نامه درباره اومانیسم (۱) را به‏وجود آورد .

سؤال بوفره و پاسخ هایدگر، هر دو، ناظر به اثری است که ژان پل سارتر با عنوان اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر) ( `Existentialisme est un Humanism` به رشته تحریر در آورده بود .

سارتر در حالی که در این کتاب علیه ادعای مارکسیست‏ها در مورد انسان‏گرایی استدلال می‏کند، قصد دارد تا اگزیستانسیالیسم را به عنوان اصالت‏بشر مطرح کند .

مهم‏ترین درخواست‏بوفره در این نامه، این بود که هایدگر مجددا واژه اومانیسم را معنا کند . اما برای هایدگر، قبل از هر چیز، فهم ضرورت این پرسش و پاسخ به آن مهم بود: «آیا این کار ضرورت دارد؟»

ممکن است در ابتدا، پرسش هایدگر موهم این معنا باشد که در نظر او، پژوهش درباره ماهیت انسان، هیچ پیامد مفیدی را به دنبال ندارد . اما مطالعه نامه درباره اومانیسم، همراه با تحلیلی که مجددا در این نامه از وجود و دازاین ارائه می‏کند، به انضمام تبیین مفصل او در کتاب وجود و زمان، (۲) گویای این مطلب است که آنچه اساسا برای هایدگر تردیدآمیز و سؤال برانگیز است این است که بکوشیم تا ماهیت انسان را بر اساس دیدگاه اومانیستی تعریف کنیم .

با توجه به این‏که هایدگر «وجود» (Being) را با تحلیل دازاین (Dasein) تبیین می‏کند و تنها دازاین را شایسته شبانی وجود می‏داند . هم‏چنین تاثیری که سارتر از افکار هایدگر پذیرفته است‏شاید در ابتدا، جای بسی تعجب باشد که چگونه ممکن است هایدگر، با تمام اهتمامی که به وجود انسان دارد، انسان‏گرایی سارتر را مورد نقد و یا حتی انکار قرار دهد .

در این نوشتار قصد داریم تا با طرح اجمالی نظریه اومانیسم، به‏ویژه سارتر، و بیان کلیات نظریه وجودی هایدگر به این سؤال پاسخ گوییم .

● اگزیستانسیالیسم و اومانیسم سارتر

سارتر اگزیستانسیالیسم را به عنوان فلسفه‏ای تعریف می‏کند که معتقد است: «وجود انسان مقدم بر ماهیت اوست‏» . بر خلاف دیگر فلسفه‏هایی که ماهیت‏بشر و به‏طور کلی ماهیت هر موجودی را مقدم بر وجود او می‏دانند، فلسفه‏های یونان قدیم، قرون وسطی و قرون جدید، از تقدم ماهیت می‏گویند . اما در فلسفه وجودی، ماهیت انسان در سایه وجود او تفسیر می‏شود و سارتر چون تنها، وجود انسان را اصیل و شایسته بودن می‏داند، تقدم وجود را مختص به انسان می‏داند، در حالی که در بقیه موجودات قائل به تقدم ماهیت آنهاست .

وجود به این معناست که: «بشر ابتدا وجود می‏یابد، متوجه خود می‏شود . . . و سپس خود را می‏شناساند; یعنی تعریفی از خود به‏دست می‏دهد» . (۳) بدین ترتیب، در نظر سارتر، فاعلیت انسان را در شناخت‏خود باید به عنوان نقطه عطف اگزیستانسیالیسم و اومانیسم او فرض کنیم .

به‏دلیل آن‏که ما تصویر مشخصی از ماهیت انسان در ذهن نداریم، لذا طبیعت انسان به‏طور عینی قابل تعریف نیست، زیرا «در ابتدا بشر هیچ نیست، سپس چیزی می‏شود; یعنی چنین و چنان می‏گردد و چنان می‏شود که خویشتن را آن چنان می‏سازد» . (۴) از این رو، «بشر مسئول وجود خویشتن است‏» (۵) و تنها از طریق عملی است که خود را می‏سازد . «او باید با انتخاب، راه خود و راه همه آدمیان را تعیین کند» . (۶) او باید انتخاب کند و عمل کند، بدون آن‏که از قبل، هیچ مفهومی از طبیعت انسان داشته باشد . مفهومی که تضمین کننده صحت انتخاب و عمل او باشد . لذا مشاهده می‏کنیم که در اگزیستانسیالیسم سارتر ماهیت انسان به‏واسطه تعهد و مسئولیتی که دارد تنها از طریق عمل تعریف می‏شود: «واقعیت تنها در عمل وجود دارد» . (۷)

«اگزیستانسیالیسم عقیده داردکه سرنوشت‏بشر در دست‏خوداوست . . . و به‏آدمیان اعلام می‏کند که امیدی جز به عمل نباید داشت وآنچه به بشر امکان زندگی می‏دهد فقط عمل است‏» . (۸) سارتر پیوسته تاکید می‏کند که آزادی بشر برای فاعل در فاعلیت (سوژه بودن) subjectivuty او ریشه دارد واین تنهاچیزی‏است که ارزش واعتبارانسان را به‏اواعطامی‏کند .

در نتیجه، شاهدیم که سارتر، کوگیتوی دکارتی را تنها نقطه تمایز اگزیستانسیالیسم از بقیه فلسفه‏ها و تنها مبنای ممکن برای اومانیسم می‏داند .

تبیین واژه‏های دلهره، وانهادگی، نومیدی و ارتباط آن با اگزیستانسیالیسم از دیگر مسائلی است که در کتاب اصالت‏بشر سارتر با آن مواجه می‏شویم، اما به‏دلیل آن‏که پاسخ هایدگر به بوفره، ناظر به معنای تقدم وجود بر ماهیت، عمل، تفکر و سوژه بودن انسان است، از این رو، از طرح دیگر مفاهیم موجود در فلسفه سارتر صرف نظر می‏کنیم .

● نقد اومانیسم بر اساس نقد مبنای آن

شما می‏پرسید چگونه می‏توان واژه اومانیسم را معنا کرد؟ این سؤال نه تنها نشان دهنده تمایل شما به بازگشت‏به اومانیسم است، بلکه معلوم می‏شود که شما پذیرفته‏اید که این کلمه معنایش را از دست داده است، بدین دلیل که...(۹)

هایدگر برای نقد انسان‏گرایی در طول تاریخ (به معنای سارتری و غیر آن) در صدد بر می‏آید تا نخست مبانی آن را بیابد، چرا که نقد مبانی هر نظریه‏ای الزاما به ضعف یا انکار آن منجر خواهد شد .

او نیز مانند دیگر مفسران، انسان‏گرایی را در واقع، پدیده‏ای رومی می‏داند که در آغاز از برخورد و تعامل بین فرهنگ‏های رومی و یونانی به‏وجود آمده است . اومانیسم احیا شده در عهد رنسانس و حتی صورتی از آن که در قرن هیجده ظهور کرد و مورد حمایت وینکلمن (Winckelmann) ، گوته (Geothe) و شیلر (Schillet) قرار گرفت، چهره‏ای رومی داشته است، بدین معنا که در آن انسان‏های رومی پیوسته در مقابل انسان‏های بربر قرار داده می‏شوند و انسان شرافت‏مند، یعنی انسان رومی که فضایل رومی را از طریق تعلیم و تربیت کسب می‏کرده است .

هایدگر با این انسان‏گرایی تاریخی، آن صورتی از انسان‏گرایی را مقایسه می‏کند که در آن انسان بماهو انسان مورد نظر است، نه انسان‏هایی خاص و وابسته به فرهنگ خاص . انسان‏گرایی سارتری و مارکسیسم دو نظریه‏ای هستند که بدون آن‏که بر نظریه یونان باستان متکی باشند، ناظر به انسان بما هو انسان هستند . در این معنای مطلق به گفته هایدگر، حتی مسیحیت هم که انسانیت انسان را در چهره پسر خدا می‏بیند و انسان را متعلق به این جهان نمی‏داند، نظریه‏ای انسان‏گرایی است .

مشکل عمده‏ای که تمام صور اومانیسم با آن مواجه‏اند و در نظر هایدگر نقطه ضعف اصلی و عامل نقد آنهاست، این است که همه آنها یا دارای مبنای متافیزیکی هستند و یا خودشان مبنای متافیزیک واقع شده‏اند . بدین دلیل که «تمام صور اومانیسم که درباره ماهیت انسان سخن می‏گویند، تفسیری از وجود را پیش‏فرض می‏گیرند، بدون آن‏که درباره واقعیت وجود سؤال کنند» . (۱۰)

غفلتی که در طول تاریخ با متافیزیک و متافیزیسین‏ها همراه بوده، غفلت از وجود است . «متافیزیک در واقع، موجودات را در وجودشان می‏بیند و درباره وجود موجودات می‏اندیشد، اما تفاوت این دو را نمی‏فهمد و هیچ‏گاه از حقیقت وجود نمی‏پرسد» . (۱۱) خلط بین وجود و موجود را در مثل افلاطون، در جوهر ارسطو، در خدای قرون وسطائیان، در روح مطلق هگل، کوگیتوی دکارت و . . . شاهدیم .

بدیهی بودن و تعریف ناپذیری وجود در نزد فلاسفه، از جمله عللی است که هایدگر در ابتدای وجود و زمان آن را به عنوان عامل غفلت پرسش از وجود ذکر می‏کند . (۱۲)

به دلیل همین مبنای متافیزیکی است که اومانیسم وقتی ماهیت انسان را تعریف می‏کند از انسانیت انسان سراغ می‏گیرد، اما از رابطه وجود با ماهیت انسان نمی‏پرسد و توضیح نمی‏دهد که به چه طریق ماهیت انسان به حقیقت وجود تعلق دارد . «چرا که معنای وجود برای آنها، مثل تمام کسانی که از وجود غفلت کرده‏اند، امری بدیهی و تعریف‏ناپذیر جلوه می‏کند . به همین دلیل، هایدگر در نامه درباره اومانیسم اشاره می‏کند که هر تعریفی از ماهیت انسان (حتی تعریف سارتر) در واقع، تفسیری متافیزیکی از آن است، بدین معنا که تعریف ماهیت‏یک موجود، حکایت از این دارد که معنای وجود آن پیش‏فرض گرفته می‏شود، لذا صراحتا اشاره می‏کند که تعریف انسان به حیوان ناطق، صرفا ترجمه عبارت یونانی Zoon logon echon نیست، بلکه تفسیر متافیزیکی آن عبارت است . (۱۳)

شاید چنین به نظر برسد که بین دیدگاه سارتر و هایدگر، از آن حیث که هر دو قائل به تقدم وجود بر ماهیت‏اند، هماهنگی کامل وجود دارد، لذا سارتر نباید با مشکل غفلت از وجود مواجه باشد، اما هایدگر با این موافق نیست و در «نامه‏» اشاره می‏کند که هیچ اشتراکی بین عبارت وی و سارتر وجود ندارد، (۱۴) زیرا، گرچه سارتر در این عبارت وجود (existentia) و ماهیت (essentia) را به معنای متافیزیکی‏اش تبیین کرده، باز در این عبارت مانند متافیزیک‏ها از حقیقت وجود (Being) غفلت کرده است . (۱۵) روشن شدن مراد هایدگر در گرو تقریر دیدگاه او در باره وجود و انسان است .

● نقص و ناتمامی همه تعاریف

با توجه به مبنای متافیزیکی اومانیسم و نقصی که متافیزیک همواره از آن رنج می‏برده است می‏توان تمام تعاریفی را که در طول تاریخ از انسان شده، مردود دانست، زیرا اولا، تمام صور اومانیسم; تعریف ماهیت انسان به حیوان ناطق در نزد یونانی‏ها، به پسر خدا در نزد مسیحیت و فلسفه قرون وسطی، به فاعل شناسایی در نزد دکارت و . . . به وضوح با این مشکل مواجه است، حتی سارتر نیز گرچه معتقد است که انسان با عمل خود ماهیتش را می‏سازد، به‏طریقی با این معضل دست و پنجه نرم می‏کند . هایدگر بر مبنای فلسفه وجودی خود، با ثبات ماهیت انسان کاملا مخالف است . وی هم در «وجود و زمان‏» و هم در «نامه‏» این مسئله را به صورت‏های مختلف مورد نظر قرار داده است .

علاوه بر این، کسانی که انسان را به حیوان ناطق تعریف کرده‏اند باید پاسخ‏گوی این سؤال باشند که آیا ماهیت انسان در جنبه حیوانیت او قرار دارد؟ ما نیز صرفا با یک ممیز او را از دیگر حیوانات جدا می‏کنیم؟ آیا به انسان به عنوان موجود زنده‏ای در بین و مقابل دیگر موجودات، مثل گیاهان، چارپایان و خدا می‏نگریم؟ (۱۶) این نوع نگرش در تفکر هایدگر هیچ جایگاهی ندارد .

در نتیجه، هم سارتر و هم دیگر اومانیست‏هایی که ارزش ذاتی انسان را به ناطقیت و یا سوژه بودن او تفسیر می‏کنند، بر خطا هستند، زیرا در نظام فکری هایدگر، ماهیت انسان به‏گونه‏ای توجیه می‏شود که ارزش آن فراتر از سوژه بودن اوست .

گفته شد که سارتر در عین حال که سازندگی انسان را در گرو عمل می‏داند، بالاترین عمل را به تفکر درباره خویش تفسیر می‏کند، در نتیجه فاعلیت انسان در شناخت، در تکامل ماهیت او، نقش به‏سزایی را ایفا می‏کند . هایدگر گوشزد می‏کند که تفکر فی نفسه، یک عمل نیست، بلکه تفکر می‏تواند حقیقت وجود را بیان کند . پس آنچه مهم است وجود است نه صرف تفکر . (۱۷)

علاوه براین، لازمه سوژه بودن انسان، انفکاک بین او و جهان خارج است تا عالم بتواند ابژه او واقع شود، اما هایدگر «در عالم بودن‏» را به عنوان مقوم اساسی و وصف وجودی انسان ذکر می‏کند، (۱۸) به گونه‏ای که عالم جدای از او نیست، بر خلاف دکارت که عالم را جدای از انسان می‏داند و انسان را به عنوان یک سوژه یا یک فاعل اندیشنده مطرح می‏کند می‏تواند عالم را بشناسد . هایدگر با عبارت بودن در جهان، از رابطه انسان با عالم سخن می‏گوید . بدین ترتیب، هایدگر، در حالی که این تعاریف را باطل نمی‏داند، اما به نظر او، آنها گویای ماهیت واقعی انسان نیستند و در هیچ‏یک از این تعاریف، ماهیت انسان به واقع مورد تفکر قرار نگرفته و «متافیزیک انسان را از جنبه انسان بودنش مورد توجه قرار نداده است، بلکه فقط خود را به حقایق ذاتی ای محدود می‏کند که در ماهیت او قرار دارد» . (۱۹)

تا بدین جا به اجمال به پاره‏ای از نقدهایی که هایدگر بر اومانیسم سارتر وارد کرده بود، اشاره کردیم، تفصیل این مجمل زمانی روشن خواهد شد که رویکرد هایدگر درباره وجود و ماهیت انسان مشخص شود .

● تفسیر هایدگر از انسان

تفسیر هایدگر را درباره ماهیت انسان، باید در معنای دازاین و ارتباط آن با وجود جست وجو کرد . درگیری هایدگر با متافیزیک (که در وجود و زمان به خوبی مشهود است) به دلیل پرداختن به موجود نه به وجود، تلویحا حکایت از ناخشنودی او از روند متافیزیک در طول تاریخ دارد .

تفسیر موجودات به عنوان ایده، جوهر (اوسیا)، فاعل شناسایی (سوژه)، مناد، روح مطلق، اراده بر قدرت و . . . بدون سراغ گرفتن از مفهوم و معنای وجود، ذهن هایدگر را درگیر این پرسش می‏کند که پس حقیقت وجود چیست؟ (۲۰)

از نظر او، ذات وجود هرگز به نحو عینی قابل فهم نیست، زیرا حقیقت وجود، یک موجود نیست . اما او سعی می‏کند تا این معنا را از طریق نزدیک‏ترین موجود به وجود، یعنی دازاین برای ما توضیح دهد . بیمل (Biemel) ، مفسر هایدگر، این اقدام هایدگر را با عمل افلاطون مشابه می‏داند، آن‏جا که افلاطون سعی می‏کند تا از طریق مثال‏های عینی، آن چیزی را در دست‏رس ما قرار دهد که خود آن را نمی‏توان به‏طور عینی درک کرد، بلکه فقط می‏توان درباره آن اندیشید . (۲۱) تلاش‏های افلاطون برای آن است که ما از طریق مشهود به نامشهود دست‏یابیم . در یک چنین حرکتی معقول به عنوان قلمرو حقیقت تصور شده و هر امر مشهود به عنوان موجودی که با غیر حقیقت آلوده شده است . افلاطون در این تمثیل سعی می‏کند تا ایده خیر را به واسطه تصور خورشید به ما نشان دهد، هایدگر نیز با همین مشکل مواجه است .

دازاین یا وجود انسان آن وجود مشهودی است که با تحلیل آن می‏توان به وجود (Being) دست‏یافت . اما چرا هایدگر نقطه آغازین پرسش از هستی را دازاین می‏داند؟

بدیهی است که انتخاب دازاین برای پی بردن به معنای وجود (Being) به‏دلیل ویژگی‏هایی است که دازاین از آن برخوردار است . (۲۲)

دازاین به معنای آن‏جا بودن، بر خلاف دیگر موجودات دارای یک ماهیت ثابت و مشخصی نیست، بلکه وجود انسان عین ماهیت اوست و انسان از اوصاف وجودی ساخته شده است نه ماهوی . از این رو، هایدگر از لفظ دازاین، آن‏جا بودن را برداشت می‏کند تا بدین وسیله ابطال نظریات سابق متافیزیکی را توضیح دهد .

دازاین موجودی است که خود را بر حسب وجودش می‏فهمد . این فهم و مسئولیت او، او را از دایره دیگر موجودات بیرون می‏برد . موجودی که بیرون از خود ایستاده و درباره هستی خود تصمیم می‏گیرد . هایدگر این بیرون ایستادن دازاین را در پرتو وجود به‏صورت ek - sistence می‏نویسد تا از وجودهای معمولی existence متمایز شود . این نحوه وجود شایسته انسان است . ek - sistence را فقط می‏توان بر ماهیت انسان، یعنی بر طریق بودن او اطلاق کرد، لذا ek - sistence هرگز بر نوع خاصی از زیستن در بین دیگر موجودات اطلاق نمی‏شود . انسان باید درباره ماهیت وجودش تفکر کند نه این‏که صرفا درباره طبیعت و تاریخ فعالیت‏هایش، سخن بگوید . از این رو، هایدگر تعریف انسان به حیوان ناطق را صحیح نمی‏داند و انسان به دلیل ویژگی از خود بیرون جهیدن و بیرون ایستادن دارای ماهیت ثابتی نیست تا قابل تعریف باشد .

در وجود و زمان (۲۳) اشاره می‏کند که واژه ek - sistence را نباید با مفهوم سنتی یکی دانست . واژه دومی از حیث معنایی در قرار دارد، در حالی که در مورد دازاین ek - sistence همان ماهیت انسان است . به عبارت دیگر، ek - sistence] در سایه حقیقت وجود است که ماهیت انسان را تعیین می‏کند» ، (۲۴) لذا تصریح می‏کند که جمله انسان وجود دارد (ek - sists Man) ، پاسخ به سؤال در باره بود و نبود انسان نیست، بلکه در پاسخ به سؤالی گفته می‏شود که به ماهیت انسان مربوط است . (۲۵)

وی در وجود و زمان (۲۶) عینیت وجود و ماهیت را با این عبارت بیان می‏کند:

USubstance of man is existenceU

در دور هرمنوتیکی هایدگر، انسان در نخستین حرکت، خود را به‏سوی وجود پرتاب می‏کند، به عبارت دیگر، با تفکر در وجود به حقیقت وجود می‏رسد . در این‏جا هایدگر واژه دازاین را به‏صورت Dasein می‏نویسد که معادل تحلیل existential یا اوصاف وجودی انسان است، اما دیگر بار با مطالعه وجود است که به فهمی از انسان می‏رسد . در این‏جا اصطلاح دازاین به‏صورت Da - sein نوشته می‏شود که معادل مابعدالطبیعه است .

در حرکت نخست، از گشودگی و انکشاف (sopenness) انسان به سوی وجود و پرتاب شدن او به سوی حقیقت وجود، از خود بیرون شدن سخن می‏گوید، اما در دومی انسان مظهری از وجود است . از این رو، هایدگر وجود را که امری فراتر از موجودات است، «نزدیک‏ترین و دورترین چیز نسبت‏به انسان می‏داند» . (۲۷)

با تفسیری که تاکنون از تفکرات هایدگر ارائه کردیم، مشخص می‏شود که چرا او انسان را فقط یک حیوان عاقل نمی‏داند، زیرا انسان به عنوان موجودی که خود را از وجود به بیرون پرتاب می‏کند بیش از یک حیوان عاقل است; یعنی بیش از آن‏که یک فاعل شناسایی یا یک سوژه باشد . در نظر هایدگر، طبیعت انسان را تنها می‏توان بر اساس ارتباط بشر با عرصه هستی تعریف کرد و انسان به مثابه Da - sein موجودی است که خارج از خود، در عرصه هستی قرار می‏گیرد . عرصه هستی، انسان را امین خود می‏داند، لذا هایدگر بارها در وجود و زمان و نامه درباره اومانیسم تاکید می‏کند که «انسان شبان و حافظ وجود» است، اما خدای موجودات نیست . (۲۸) شبان بدین دلیل که موجودات می‏توانند در پرتو وجود به عنوان موجودات ظاهر شوند، البته انسان تصمیم نمی‏گیرد که موجودات چگونه ظاهر شوند، بلکه ظاهر موجودات در تقدیر وجود قرار دارد .

انسان با این پرتاب شدن چیزی از دست نمی‏دهد، بلکه چیزی را به‏دست می‏آورد و به حقیقت وجود دست می‏یابد . در فلسفه هایدگر، او ارزش شبانی از وجود را به‏دست می‏آورد . موجودی که به‏واسطه خود وجود به‏سوی حفاظت از حقیقت وجود خوانده می‏شود . انسان در این شکوفایی ذاتی‏اش، در درون تاریخ وجود، موجودی است که وجودش به عنوان ek - sistence عبارت از تقدیر اوست در نزدیکی به وجود، از این رو، «انسان همسایه وجود است‏» . (۲۹)

متفکر بودن انسان در نزد هایدگر از ویژگی‏هایی مهم دازاین است . اما این تفکر به معنایی نیست که سارتر در کتاب اومانیسم مطرح می‏کند، هم‏چنین به معنای تفکر فنی و ابزاری نیست که منطق‏دانان آن را به کار می‏برند . سارتر معتقد بود که انسان از طریق عمل، ماهیت‏خود را می‏سازد . وی تفکر را بالاترین عمل می‏دانست، آن هم تفکر در خویش . اما از نظر هایدگر، تفکر ارتباط وجود با ماهیت انسان را محقق می‏کند و آن چیزی که در حین تفکر ادراک می‏شود، عرصه هستی است نه خود انسان . (۳۰)

عمل تفکر باعث می‏شود تا عرصه هستی ظهور کند، تفکر از عرصه هستی نگهبانی می‏کند و آن را در ذاتش فهم‏پذیر می‏نماید و به دلیل آن‏که در تفکر، وجود به زبان می‏آید، هایدگر «زبان را خانه وجود» می‏داند، (۳۱) لذا کسانی که فکر می‏کنند و کسانی که کلمات را ایجاد می‏کنند، محافظان این خانه‏اند .

بدین ترتیب، وجود انسان) (ek - sistence در این‏جا به معنای اگزیستانسیالیستی فهمیده نمی‏شود; یعنی به عنوان موجودی که همه تلاش‏هایش در ارتباط با خودش صورت می‏گیرد تا امکان‏هایش را به فعلیت‏برساند و ماهیتش را از این طریق بسازد . انسان موجودی نیست که در مرکز باشد، بلکه ek - sistence به عنوان تقرر و بیرون ایستادن در عرصه هستی فهمیده می‏شود; یعنی انکشاف و گشودگی به‏سوی وجود .

اما با همه این توضیحات، هنوز باب این سؤال گشوده است که آیا تفسیر هایدگر از انسان به عنوان دازاین به معنای اومانیسم نیست؟ قطعا به معنای اومانیستی که هایدگر آن را نقد می‏کند، نیست، بلکه اومانیستی است که انسانیت انسان را به دلیل نزدیکی با وجود درک می‏کند و در همان زمان اومانیستی است که در آن، نه تنها انسان، بلکه ماهیت تاریخی او برخاسته از حقیقت وجود است .

از مجموع سخنان هایدگر چنین بر می‏آید که وی منکر تعاریفی نیست که اومانیست‏ها از ماهیت انسان می‏کنند، بلکه معنای انتقاداتی که بر اومانیسم وارد می‏کند این است که اومانیسم با تفسیر ارائه کرده از ماهیت انسان، هنوز قدر و ارزش متناسب با او را تشخیص نمی‏دهد . انسان فراتر از همه آن چیزهایی است که درباره او می‏گویند .

آخرین و واقعیت کلام از نظر هایدگر این است که ماهیت انسان در ek - sistence قرار دارد . انسان به دلیل ارتباطش با وجود اصالت دارد نه به دلیل انسان بودنش، و این وجود است که به انسان اصالت می‏دهد، زیرا تنها چیزی که شایسته وجود است انسان است و اصالت، یعنی همین‏» .

● محصل کلام

در مجموع، آنچه از نوشتار حاضر بر می‏آید این است که از نظر هایدگر تمام کسانی که به‏طریقی خواسته‏اند برای انسان اصالت قائل شوند، همه در تعیین ماهیت انسان و توجیه برتری، اثبات و اصالت او به خطا رفته‏اند . نه تعریف انسان به حیوان ناطق، نشان‏دهنده ماهیت اوست، چرا که نه حیوانیت می‏تواند او را در ردیف دیگر موجودات قرار دهد و نه ناطقیت می‏تواند تنها ممیز او از سایر موجودات باشد و نه تعریف او به سوژه یا فاعل شناسایی، آن‏گونه که در دکارت، سارتر و بقیه مشهود است، تمام است .

زیرا انسان آن‏گونه که هایدگر به تفسیر او می‏پردازد و هستی او را در رابطه با وجود (Being) مطرح می‏کند، هم فراتر از یک سوژه است، هم لازمه سوژه بودن، انفکاک جهان از انسان است تا او بتواند آن را شناسایی کند . اما در نظام فکری هایدگر، انسان - به معنای بودن - در جهان است، نه در مقابل جهان، و این در جهان بودن از اوصاف وجودی اوست . از سوی دیگر، دیدگاه سارتر را در این باره که واقعیت انسان محدود به عمل است و عمل، محدود به تفکر درباره خود نمی‏پذیرد، زیرا تفکر از ویژگی‏های وجودی انسان است، اما نه تفکر درباره خود، بلکه تفکر درباره وجود . این تفکر است که باعث می‏شود تا او به‏سوی حقیقت وجود رهنمون شود و بدین وسیله ماهیت‏خود را بسازد .

ماهیت انسان عین وجود است . وجودی که همه ارزشش به دلیل ارتباط او با وجود است . انسان در این مقام، شبان وجود است و زبان که بیان‏گر تفکر درباره وجود است، در واقع، خانه وجود است .

در کتاب وجود و زمان و نامه درباره اومانیسم و بسیاری دیگر از مقالات هایدگر با این عبارات بسیار برخورد می‏کنیم: «انسان شبان وجود است، انسان همسایه وجود است و زبان خانه وجود است‏» .

زهرا خزاعی

پی‏نوشت‏ها:

۱. Letter on Humanism.

۲. Beng andTime.

۳) اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر، ترجمه دکتر مصطفی رحیمی، انتشارات مروارید، چاپ هفتم، ۱۳۵۸، ص ۲۳.

۴) همان.

۵) همان، ص‏۲۵.

۶) همان، ص‏۲۷.

۷) همان، ص‏۴۷.

۸) همان، ص‏۵۲.

۹. Heidegger, M., "Letteron Humanism" in Basic writings, ed .by D.F .Krell, (New York, London, Harper and Row press; ۱۹۷۷), P.۲۲۴.

۱۰. ibid, P.۲۰۲.

۱۱. ibid, P.۲۰۳.

۱۲. Heidegger [Being andTime], in Basic writings, PP. ۴۲-۳

۱۳. op.cit, P.۲۰۲.

۱۴. ibid, P.۲۰۹.

۱۵. ibid, P.۲۰۸.

۱۶. ibid, P.۲۰۴.

۱۷. ibid, P.۱۹۳.

۱۸. Being andTime, PP.۵۵-۶.

۱۹. op.cit, P.۲۰۵.

که کشیش کلیسای Trinity آن را به هایدگر داده بود، سبب روی آوردن هایدگر به فلسفه وجودی شد. برنتانو در این کتاب کوشیده بود تا معنای کلمه وجود را نزد ارسطو مشخص کند. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه، در پاسخ به سؤال وجود چیست؟ آن را بر چند معنا اطلاق کرده بود و سؤال هایدگر این بود که اگر وجود بر چند معنا اطلاق می‏شود، پس معنای اصلی وجود چیست؟

Hieidegger, Introduction; PP.۳-۴.

۲۱. Biemel,w., "The Humanity of Man", in Martin Heidegger, An Illustrated Study, Tr.J.h. Mehta, (Routledgeand Kegan Poul, London and Henley, ۱۹۷۷), p.۱۲۴.

۲۲) واژه دازاین که در فهم متعارف آلمان به معنای existence است، دارای اطلاقات متعددی است. کریستین وولف آن را در معنای وجود عام به‏کار می‏برد، در مقابل با ماهیت، حادثه، شخص یا حتی خدا. یاسپرس و هایدگر هر دو آن را بر وجود انسان اطلاق می‏کنند، با این تفاوت که یاسپرس واژه دازاین را بر انسان مادی و existence را بر مرتبه عالی انسان اطلاق می‏کند، اما هایدگر این اصطلاح را مطلقا بر انسان حمل می‏کند، به عنوان وجودی که همیشه می‏تواند خود را درک کند. هایدگر برای تاکید، کلمه را به صورت Da - sein می‏نویسد تا بر آن‏جا بودن به معنای گشودگی (openness) وجود که ویژه وجود بشری است، دلالت داشته باشد.

۲۳. tr .John Macquarrie and Edward Robinson (New York, Harper and Row, ۱۹۶۲), p. ۴۲.

۲۴. Letter on Humanism, P.۲۰۷.

۲۵. ibid

۲۶. op.cit, PP. ۱۱۷;۲۱۲;۳۱۴.

۲۷. op.cit, P.۲۲۶.

۲۸. ibid, p.۲۲۱.

۲۹. ibid.

۳۰. Being andTime, Tr. Macquarrie, P.۲۷۰.

۳۱. ibid and Letter ..., P.۱۹۳.