دو حکم جزمی جربه گرایی

تجربه گرایی جدید را دو حکم جزمی تا اندازه زیادی مقید کرده است

تجربه گرایی جدید را دو حکم جزمی تا اندازه زیادی مقید کرده است. یک از آن دو حکم، اعتقاد به وجود افتراق اساسی میان صدق هایی است که تحلیلی هستند یا ریشه در معانی دارند و وابسته به امور واقعی نیستند و صدق هایی که ترکیبی هستند و ریشه در امر واقع دارند. حکم جزمی دیگر عبارت است از گرایش به فروکاهی یعنی اعتقاد به اینکه هر قضیه بامعنایی معادل با ساختاری منطقی روی ثابت هایی است که به تجربه بلاواسطه دلالت دارد. سخن من آن است که این هر دو حکم کج بنیاد است.

کانت قضیه تحلیلی را قضیه یی می دانست که در آن آنچه بر موضوع حمل می شود مفهوماً از پیش در موضوع مندرج باشد. این صورت بندی دو نقص دارد؛ اولاً منحصر به قضایایی است که شکل موضوع - محمول دارند و ثانیاً به مفهوم اندارج توسل می جوید که خود در مرتبه استعاره باقی مانده است. اما مراد کانت بیشتر از روشی که در استعمال تحلیلی به کار برده است معلوم می شود تا از تعریفی که از تحلیلی کرده است و می توان مراد او را به این بیان درآورد؛ قضیه یی تحلیلی است که به سبب معانی و قطع نظر از امر واقع صادق باشد. با دنبال کردن این راه، اکنون باید مفهوم معنا را که پیش فرض ماست بررسی کنیم.

در نظریه معنا مساله بارز ماهیت معانی است؛ معانی چگونه چیزهایی هستند؟ شاید نیاز به وجود موجودات معنوی از اینجا ناشی شده باشد که در ابتدا نمی توانستند دریابند معنا و مصداق با یکدیگر فرق دارند. وقتی نظریه معنا یکسره از نظریه مصداق جدا می شود فقط کافی است قدمی کوتاه برداریم تا بپذیریم که موضوع اصلی نظریه معنا فقط ترادف ساخت های زبانی و تحلیلیت گزاره هاست؛ خود معانی را که چیزهای مبهم واسطه یی هستند به آسانی می توان کنار نهاد.

قضایای تحلیلی به دو گونه تقسیم می شوند؛ دسته اول آنهایی هستند که می توان آنها را «منطقاً صادق» خواند و قضیه زیر نمونه آنهاست.

۱) هیچ مرد بی زنی زن دار نیست.

خصوصیتی که در این مثال به بحث ما مربوط می شود آن است که نه فقط به همین صورتی که هست صادق است بلکه هر تفسیری از «مرد» و «زن دار» کنیم باز هم صادق می ماند. غ...ف صدق منطقی عبارت است از قضیه یی که هر تفسیری از اجزای آن که غیر از ادات منطقی باشد صورت بگیرد آن قضیه صادق است و صادق می ماند. اما دسته دیگری از قضایای تحلیلی هست که قضیه زیر نمونه آنهاست.

۲) هیچ مجردی زن دار نیست.

خصوصیت این قضیه آن است که در آن می توان با قرار دادن واژه های مترادف به جای واژه های آن، قضیه را به صدق منطقی تبدیل کرد. بنابراین با قرار دادن «مرد بی زن» به جای «مجرد» که مترادف آن است می توان قضیه شماره ۲ را به قضیه شماره ۱ بدل کرد. اما از آنجا که در توضیح بالا ناگزیر شده ایم به مفهوم «ترادف» تکیه کنیم هنوز هم خصوصیت دسته دوم قضایای تحلیلی و به تبع آن به طور کلی خصوصیت تحلیلیت را در دست نداریم زیرا مفهوم «ترادف» کمتر از تحلیلیت محتاج توضیح نیست.

هستند کسانی که آرامش خاطر خود را در این می بینند که بگویند قضایای تحلیلی دسته دوم از راه تعریف به قضایای تحلیلی دسته اول، یعنی صدق های منطقی، تبدیل می شوند مثلاً «مجرد» به «مرد بی زن» تعریف می شود. اما از کجا می فهمیم که «مجرد» به «مرد بی زن» تعریف می شود؟ چه کسی و چه وقت آن را این گونه تعریف کرده است؟ آیا باید قاموس دم دست خود را برداریم و تقریر اهل لغت را قانون بدانیم؟ معلوم است که این کار مانند سرنا را از سر گشادش نواختن است. اهل لغت خود عالمی است تجربی که کارش ثبت و ضبط امور قبلی است؛ اگر او در شرح واژه «مجرد» می نویسد «مرد بی زن» از آن روست که معتقد است بین این دو ساخت زبانی نسبت ترادف موجود است و این نسبت پیش از آنکه او به کار خود دست زند در تداول عام یا تداول مرجع مستتر بوده است. مفهوم ترادف که در این کار از پیش فرض شده هنوز هم باید روشن شود و احتمالاً باید با توجه به رفتار زبانی روشن شود. مسلم است «تعریف»ی که اهل لغت از ترادف مشاهده شده به دست می دهد، نمی تواند مبنای ترادف باشد.

آنچه به صرافت طبع به نظر می رسد و درخور بررسی دقیق تری است آن است که ترادف دو ساختار زبانی عبارت است از تعویض پذیری آنها با یکدیگر در هر مورد استعمال بی آنکه در صدق و کذب تغییری حاصل شود - به تعبیر لایبنیتسی تعویض پذیری حافظ الصدق. اما این مساله باقی می ماند که آیا تعویض پذیری حافظ الصدق شرط کافی محکمی برای ترادف هست یا، برخلاف، پاره یی عبارت های متباین نیز یافت می شوند که به همین صورت تعریف پذیر باشند.

می توانیم با مثال هایی از آن قبیل که در زیر آورده شده به سرعت خود را قانع کنیم که این تعویض پذیری شرط کافی برای ترادف خبری است. قضیه

۳) ضرورتاً همه مجردها و فقط مجردها مجرد هستند؛ بداهتاً صداق است حتی اگر فرض کنیم واژه «ضرورتاً» چنان محدود تعبیر شود که فقط در مورد قضیه های تحلیلی صدق کند. بنابراین اگر «مجرد» و «مرد بی زن» به طرز حافظ الصدق تعویض پذیر باشند، این نتیجه که

۴) ضرورتاً همه مجردها و فقط مجردها بی زن هستند؛ که حاصل قرار دادن «مرد بی زن» به جای یکی از موارد واژه «مجرد» در قضیه شماره ۳ است باید مانند قضیه شماره ۳ صادق باشد. اما اینکه بگوییم قضیه شماره ۴ صادق است مانند آن است که بگوییم قضیه

۵) همه مجردها و فقط مجردها بی زن هستند؛ تحلیلی است بنابراین «مجرد» و «مرد بی زن» مترادف خبری هستند.

باید دید این استدلال چه مرضی دارد که حالت دوز و کلک پیدا کرده است. قوت شرط تعویض پذیری حافظ الصدق به تبع غنای زبانی که در اختیار داریم تغییر می کند. استدلال بالا بر این فرض استوار است که ما با زبانی سروکار داریم آنقدر غنی که دارای قید «ضرورتاً» است و این قید باید طوری تعبیر شود که هر وقت و فقط هر وقت در قضیه تحلیلی به کار می رود قضیه صادقی به دست دهد. اما آیا می توانیم از تقصیر زبانی که دارای چنین قیدی است به آسانی بگذریم؟ آیا این قید واقعاً معنایی دارد؟ اگر بنا را بر این بگذاریم که معنایی دارد مانند آن است که بگوییم دیگر برای واژه «تحلیلی» معنای رضایت بخشی یافته ایم. پس دیگر چرا داریم اینقدر به خود زحمت می دهیم. استدلال ما یکسره دوری نیست اما شبیه استدلال دوری است. می توان به تمثیل گفت به شکل منحنی بسته یی در فضاست.

زبانی فاقد غقید «ضرورتاً» و ادوات دیگر نظیر آنکه برای احراز شرط تعویض پذیری حافظ الصدق در نظر گرفته شودف مصداقی است به این معنا که هر دو محمولی که مصداقاً با یکدیگر وفق داشته باشند (یعنی شیء های یکسانی آنها را صادق کند) به طور حافظ الصدق تعویض پذیر هستند. در یک زبان مصداقی تعویض پذیری حافظ الصدق دلیل قطعی ترادف خبری مطلوب ما نیست. اینکه واژه «مجرد» و «مرد بی زن» در یک زبان مصداقی به طور حافظ الصدق تعویض پذیر هستند فقط ما را مطمئن می سازد که قضیه شماره ۵ صادق است. در اینجا ابداً یقین نداریم که وفق داشتن مصداقی «مجرد» و «مرد بی زن» بر معنا استوار باشد و نه بر امور واقع تصادفی چنان که وفق داشتن مصداقی «موجود صاحب قلب» و «موجود صاحب کلیه» فقط بر امور واقعی تصادفی استوار است.

پس باید پذیرفت که تعویض پذیری حافظ الصدق اگر با توجه به یک زبان مصداقی تعبیر شود شرط کافی ترادف خبری نیست. اگر زبانی قید معنای «ضرورتاً» یا ادوات دیگری به همان سیاق داشته باشد تعویض پذیری حافظ الصدق در این زبان شرط کافی ترادف خبری هست، اما چنین زبانی فقط در صورتی فهمیده می شود که مفهوم تحلیلیت از پیش درک شده باشد.

شاید تلاش برای آنکه نخست ترادف خبری را توضیح بدهیم تا تحلیلیت را از آن استنتاج کنیم رهیافت خطایی باشد. به جای آن می توانیم سعی کنیم تحلیلیت را بدون توسل به ترادف خبری به نحوی توضیح دهیم. حال باید به موضوع ترادف پشت کنیم و بار دیگر به تحلیلیت رو کنیم.

اغلب می گویند دشواری تمییز قضیه های تحلیلی از قضیه های ترکیبی در زبان طبیعی به سبب ابهام زبان طبیعی است و اگر یک زبان ساختگی دقیق داشته باشیم که قواعد «معناشناسی» صریح داشته باشد تمایز آن دو نوع قضیه روشن می شود. قواعد معناشناسی کارنپ شکل های گوناگونی دارد و من برای طرح نظر خود ناگزیر به تشخیص برخی از آن شکل ها هستم. نخست فرض کنیم یک زبان ساختگی L۰ داشته باشیم که قواعد معناشناسی آن به این صورت باشند که به صراحت تمام قضایای تحلیلی آن زبان را، خواه با روش بازگشتی خواه غیر از آن، مشخص کنند.

این قواعد به ما می گویند فلان و بهمان قضیه و فقط آنها هستند که قضایای تحلیلی L۰ هستند. حال مشکل در اینجا فقط آن است که این قواعد واژه «تحلیلی» را که ما از آن سر درنمی آوریم، دربردارند، ما می فهمیم قواعد به چه عباراتی نسبت تحلیلی می دهند اما نمی دانیم آنچه قواعد به آن عبارات نسبت می دهند، چیست. کوتاه سخن، پیش از آنکه بتوانیم قاعده یی را که با عبارت «قضیه S برای زبان L۰ تحلیلی است اگر و فقط اگر... » آغاز می شود، بفهمیم باید لفظ نسبی کلی «برای... تحلیلی» را بفهمیم. با این گفته که چه قضایایی برای L۰ تحلیلی هستند. ما «برای L۰ تحلیلی» را توضیح می دهیم نه «تحلیلی» و نه «برای ... تحلیلی» را.

حال به شکل دوم قاعده معناشناسی برمی گردیم که نمی گوید فلان و بهمان قضیه تحلیلی هستند بلکه فقط می گوید فلان و بهمان قضیه جزء صادق ها منظور شده اند. این قاعده دیگر از آن لحاظ که حاوی واژه ناشناخته «تحلیلی» باشد مورد انتقاد نیست؛ و برای ادامه بحث می توانیم بگوییم در مورد واژه وسیع تر «صادق» نیز مشکلی نداریم. این نوع دوم قاعده معناشناسی که قاعده صدق است نباید حتماً همه قضایای صادق زبان را مشخص کند، فقط از راه بازگشت یا غیر از آن، گروه معینی از قضایا را تعیین می کند که همراه با قضایای مشخص نشده دیگر باید صادق به شمار آیند. پس از آن می توان از راه تفریع، مرز تحلیلیت را به این ترتیب برقرار کرد؛ قضیه یی تحلیلی است که (نه اینکه فقط صادق باشد) بلکه بر حسب قاعده معناشناسی صادق باشد.

باز هم واقعاً پیشرفتی حاصل نشد. به جای آنکه به واژه توضیح نیافته «تحلیلی» توسل جوییم به عبارت توضیح نیافته «قاعده معناشناسی» توسل جستیم. نه هر قضیه صادقی که بگوید مجموعه یی از قضایا صادق است، قاعده یی از قواعد معناشناسی به شمار می آید. در واقع می توان گفت قضیه یی برای L۰ تحلیلی است اگر و فقط اگر مطابق فلان و بهمان «قواعد معناشناسی» که مشخصاً پیوست شده است صادق باشد؛ اما در این صورت اساساً به همان موردی بازگشته ایم که در ابتدا بحث کردیم؛ «S برای L۰ تحلیلی است اگر و فقط اگر ... » وقتی درصدد برمی آییم قضیه «S برای L تحلیلی است» را به طور کلی در مورد متغیر L توضیح دهیم (حتی با قبول اینکه L منحصر به زبان های ساختگی باشد)، توضیحی به این صورت که «مطابق قواعد معناشناسی L صادق باشد» فایده یی ندارد زیرا اصطلاح نسبی «قاعده معناشناسی» دست کم به همان اندازه اصطلاح «برای ... تحلیلی» محتاج توضیح است. غ...ف از لحاظ مساله تحلیلیت، مفهوم زبان ساختگی با قواعد معناشناسی سراب فریبنده یی بیش نیست. قواعد معناشناختی که حاکم بر قضایای تحلیلی زبان ساختگی است فقط تا آنجا اهمیت دارد که ما از پیش مفهوم تحلیلیت را شناخته باشیم.

اما می توان پرسید درباره نظریه تاییدی معنا چه باید گفت؟ این عبارت چنان به صورت شعار تجربه گرایی درآمده است که واقعاً غیرعلمی خواهد بود که در پشت آن به دنبال کلید حل مساله معنا و مسائل مربوط به آن نباشیم. نظریه تاییدی معنا بر آن است که معنای هر قضیه روش تایید یا نقض تجربی آن قضیه است. قضیه تحلیلی موردی است نهایی که هر اتفاقی بیفتد، تایید می شود. می توان به آسانی از مساله موجودیت معنا درگذشت و یکراست به هم معنایی یا ترادف رو کرد. در این صورت نظریه تاییدی می گوید اگر و فقط اگر قضایا از لحاظ روش تایید یا نقض تجربی همانند باشند مترادف هستند. حال باید دید این روش ها چیست که باید با یکدیگر مقایسه شوند تا همانندی آنها معلوم شود؟ به عبارت دیگر نسبت بین قضیه و تجربیاتی که به تایید آن مدد می رسانند یا از قوت تایید آن می کاهند چگونه نسبتی است؟

خام ترین نظر درباره این نسبت آن است که قضیه گزارش مستقیمی از تجربه است. این همان اعتقاد به فروکاهی بنیانی است - اعتقاد به اینکه هر قضیه بامعنایی به قضیه یی (صادق یا کاذب) درباره تجربه مستقیم، ترجمه پذیر است. اعتقاد به فروکاهی بنیانی، به هر شکل و صورت، بر نظریه یی که صراحتاً نظریه تاییدی معنا خوانده می شود تقدم زمانی دارد.غ...ف

شکل رایج فروکاهی در تجربه گرایی بر آن است که به هر قضیه یی یا هر قضیه ترکیبی یک رشته منفرد از رویدادهای حسی ممکن الوقوع مربوط می شود به نحوی که وقوع هر کدام از آن رویدادهای حسی احتمال صدق آن قضیه را بیشتر می کند و همچنین به یک رشته منفرد از رویدادهای حسی ممکن الوقوع دیگر مربوط می شود که وقوع آنها از احتمال صدق آن قضیه می کاهد.

حکم جزمی فروکاهی در این فرض نیز پابرجاست که هر قضیه یی اگر هم به صورت مجزا از قضایای همراه خود در نظر گرفته شود باز هم در هر حال پذیرنده تایید یا نقض خواهد بود. نظر متقابل من، که اساساً از رای کارنپ درباره عالم خارج در کتاب برساختن منطقی عالم منشأ گرفته است، آن است که قضایای ما درباره عالم خارج نه به صورت منفرد بلکه به هیئت اشتراک در محکمه تجربه حسی حاضر می شوند. واحد دلالت تجربی کل علم است.

کل آنچه علم یا باورهای ما خوانده می شود، از اتفاقی ترین موضوع های جغرافیایی و تاریخی تا ژرف ترین قوانین فیزیک اتمی یا حتی ریاضیات خالص و منطق، فرشی است بافته دست آدمی که فقط لبه های آن به تجربه برخورد می کند. یا به تمثیل دیگر، کل علم مانند میدان نیرویی است که تجربه شرایط مرزی آن باشد. وقتی در حاشیه، با تجربه تعارضی پیدا می شود، این تعارض باعث تعدیل های مجددی در درون میدان می شود. در این حالت باید در اطلاق صدق و کذب به پاره یی از قضایای خود تجدیدنظر کنیم. تجدیدنظر در صدق و کذب پاره یی از قضایا مستلزم تجدیدنظر در صدق و کذب پاره یی از قضایای دیگر است، زیرا این دو دسته از قضایا با یکدیگر ارتباط منطقی دارند.

تاثیر شرایط مرزی میدان، یعنی تجربه، در تعیین کل میدان به صورتی است که برای انتخاب قضایایی که باید در صدق و کذب آنها با توجه به هر تجربه نقضی واحدی تجدید نظر شود عرصه پهناوری وجود دارد. هیچ تجربه خاصی با هیچ قضیه خاصی که در درون میدان است پیوندی ندارد مگر پیوندی غیرمستقیم، آن هم با توجه به ملاحظاتی که در کل میدان تاثیر می کند.

نادانی است که مرزی بجوییم بین قضایای ترکیبی که صدق آنها بستگی به تجربه دارد و قضایای تحلیلی که هر چه پیش آید صادق خواهند بود. اگر ما در جای دیگری از کل دستگاه تعدیل هایی با شدت کافی انجام دهیم، هر قضیه یی را هر چه پیش آید می توانیم صادق بدانیم. حتی قضیه یی را که به حاشیه بسیار نزدیک باشد در قبال تجربه یی ناهمساز با آن می توان همچنان صادق دانست، به این صورت که بگوییم توهمی روی داده است یا پاره یی از قضایایی را که قوانین منطقی خوانده می شوند اصلاح کنیم. برعکس، به همین قیاس، هیچ قضیه یی از بازنگری مصون نیست.

من که خود تجربه گرا هستم همچنان طرح مفهومی علم را در نهایت ابزاری می شمارم که به وسیله آن تجربه آینده را در پرتو تجربه گذشته پیش بینی می کنیم. اشیای مادی به صورت مفهوم و به عنوان میانجی های سودمندی وارد این معرکه می شوند - آن هم نه به صورت تعریف بر اساس تجربه بلکه فقط به صورت موجودات مفروضی که از لحاظ شناخت شناسی می توان آنها را با خدایان هومر قیاس کرد. من خود در مقام فیزیکدان عامی غیرمتخصص به اشیای مادی معتقدم نه به خدایان هومر و اعتقاد خلاف این را خطای علمی می دانم. اما در مرتبه شناخت شناسی اشیای مادی و خدایان با یکدیگر فقط تفاوت درجه دارند نه تفاوت نوع. این گونه موجودات هر دو فقط به صورت موجودات مفروض ناشی از آموزش و پرورش وارد عالم استنباط ما می شوند. اسطوره اشیای مادی از لحاظ شناخت شناسی بر بسیاری از اسطوره ها برتری دارد زیرا معلوم شده است که وسیله یی است برای جا انداختن یک ساختار فرمانبر در سیلان تجربه.

تجربه برای مشخص کردن کل علم، اعم از ریاضیات و علوم طبیعی و علوم انسانی کفایت نمی کند. لبه دستگاه را باید با تجربه صاف نگه داشت؛ بقیه دستگاه با همه اسطوره ها یا افسانه های ساخته و پرداخته اش، هدفی دارد و آن هدف سادگی قوانین است.

ویلرد ون اورمن کواین

ترجمه؛ امین حامی خواه