دین, فرهنگ و رسانه

چه نسبتی بین دین, فرهنگ و رسانه وجود دارد بی شک پاسخ به این پرسش بنیادین را می توان از دیدگاههای مختلف بررسی کرد ممکن است با رویکردی فلسفی و از منظری جوهر گرا برای هر

چه نسبتی بین دین، فرهنگ و رسانه وجود دارد؟ بی‌شک پاسخ به این پرسش بنیادین را می‌توان از دیدگاههای مختلف بررسی کرد. ممکن است با رویکردی فلسفی و از منظری جوهر‌گرا برای هر یک از آنها ذاتی قائل شد و سپس نسبت این دو را تحلیل کرد. این تلاشی است که گاه بارقه‌هایی از آن را در سالیان پس از انقلاب در ایران دیده‌ایم. گاه دین و رسانه را دو زبان فرض می‌کنند و به این می پردازند که چه اقتضائاتی بر ترجمه متنی از یکی از این دو زبان به دیگری حاکم است.۱ گاه نیز در عرصه رخدادهای اجتماعی، دین در حد یک نهاد اجتماعی و نه امری همانند با فرهنگ تقلیل داده می‌شودو رسانه نهادی دیگر، و نه جلوه‌ای از فرهنگ، فرض و رابطه این دو وارسی می‌شود. رویکرد اخیر وجه غالب همان چیزی است که می‌توان تحت عنوان «جامعه شناسی رسانه» یا «جامعه شناسی ارتباطات» به آن اشاره کرد. یکی از رویکردهای اخیر که به گمان راقم این سطور از موضعی معقول‌تر به موضوع ارتباط دین و رسانه می‌پردازد، رویکرد فرهنگ‌گرا به مسئله است که با اتکا به میانجی‌گری فرهنگ، به مطالعه نسبت بین این دو اقدام می‌کند.

مقاله حاضر با تأکید بر دو رویکرد مذکور تلاشی است برای روشن کردن نسبت دین و رسانه در دنیای معاصر از موضعی فرهنگ گرا و گامی است فروتنانه برای پاسخ دادن به پرسشهای زیر:

۱) دلایل ضعف و تأخیر در مطالعه و تدارک بنیادهای نظری و روش شناختی برای بررسی رابطه دین و رسانه کدامها هستند؟

۲) ضرورتهای بررسی رابطه دین و رسانه کدامها هستند؟

۳) چگونه رابطه دین و رسانه را مطالعه کنیم؟

در پاسخ به پرسش نخست به ذکر آن زمینه‌های اجتماعی و معرفت شناختی می‌پردازیم که در تأخیر، شکل‌گیری مطالعات نظری و عملی معطوف به تشریح نسبتهای دین و رسانه مؤثر بوده‌اند. استفاده عملی گروهها و افراد دینی از رسانه‌ها، پرسش از نسبت دین، فرهنگ، و رسانه را به سطح تازه‌ای انتقال داده است. با وجود این، هنوز نمی‌توان به‌درستی در خصوص چگونگی این استفاده حکم قاطعی ارائه کرد. به عنوان مثال آیا استفاده از رسانه‌ها یا رسانه‌ای کردن معانی دینی، آنها را در معرض ساده شدن، عامه‌پسند شدن، نمایشی شدن و . . . قرار نداده است؟ این پرسشها قاعدتاً موضوعاتی برای پژوهش و بررسی‌اند. اما آنها را چگونه باید مطالعه کرد؟ این مقاله بر آن است که اگر رویکردهای و روشهای مطالعه ما همانهایی باشند که دانشگاهیان از دهه‌های نخستین قرن بیستم برای مطالعه دین و رسانه برگزیدند، پاسخ جدیدی نخواهیم یافت.

زمینه‌های اجتماعی و معرفت شناختی غفلت از پرداختن به نسبت دین و رسانه: معنا یا کارکرد؟

پدیده‌های رسانه‌ای پیوندی انکارناپذیر با فرهنگ عامه‌پسند۲ دارند (به عنوان مثال مراجعه شود به: Fiske ۱۹۹۵a: ۲۴۱-۲۶۴). به همین خاطر، تا مدتها نه عالمان دین و نه پژوهشگران دین جایگاه ارزشمندی برای مطالعه پدیده‌های رسانه‌ای و به‌طور کلی پدیده‌های مرتبط با آن قائل نبودند. این دو گروه از دو موضع متفاوت این پدیده‌ها را طرد می کردند. عالمان دینی از آن جهت که، فی‌المثل، سینما و تلویزیون را فرآورده‌های بی‌دینی، ابزاردست بی‌دینان، و یا باعث بی‌دینی توده‌های مردم می‌دانستند، آنها را ضد ارزش و دست کم بی‌ارزش ارزیابی و از توجه به آن پرهیز می‌کردند. از منظر پژوهشگران دانشگاهی دین، که عمدتاً وقت خود را صرف مطالعه متون دینی، فرآورده‌های متفکران و به عبارت دقیق تر جلوه‌هایی از فرهنگ والا۳ می‌کردند، پدیده‌های رسانه‌ای امری «مبتذل»۴ (Neuman ۱۹۸۲: ۴۷۲ & Allen ۱۹۹۵: ۳-۵) و لذا خارج از حوزه مطالعات دانشگاهی دین تلقی می‌شد.

چنان که خواهیم دید این تصور از نسبت دین، فرهنگ، و رسانه تا زمانی که دین از قالبی که در دوره مدرن برای آن تدارک و بر آن تحمیل شده بود، خارج نشد و معنای اجتماعی دیگری نیافت، چندان تغییر نکرد. در واقع، از دوره روشنگری۵ به بعد، تعامل دو جریان متعارض در جامعه نتیجه‌ای واحد به دنبال داشت. از سویی متدینان تحت‌تأثیر سیطره رسانه‌های متنوع رژیمهای فکری و سیاسی حاکم به صورت فرقه‌هایی تک افتاده و مهجور درآمدند که با کناره گیری از اتفاقات جاری در جامعه تنها به دنبال حفاظت از خود بودند. این گروه در مقابل جریان پیش‌رونده مدرنیزاسیون و مدرنیسم این تصور را پذیرفته بودند که جامعه انسانی در کل و به ‌شیوه ای گریزناپذیر به‌سوی سکولار شدن پیش می رود. از سوی دیگر، روشنفکران و متفکران که در آرزوی رسیدن به بهشت دوران مدرن به‌سر می‌بردند، تردیدی در قریب الوقوع و حتمی الوقوع بودن تصور خود نداشتند. در این شرایط این تصور که نسبتی بین دین و رسانه‌ها وجود ندارد و یا اگر هم نسبتی بین این دو وجود دارد به دلیل روبه افول بودن دین مطالعه آن ارزشی ندارد، تصوری حاکم بود.

براساس یک گونه‌شناسی رایج ، دانشمندان علوم اجتماعی به دو اردوگاه مخالف تقسیم می‌شوند:

فرهنگ‌گرایان که در پی تفسیر دین‌اند و طبیعت‌گرایان (شامل ساختارگرایان و رویکردهای پوزیتیویستی) که در صدد تبیین آن هستند. «مفسران» که می‌خواهند علوم اجتماعی از علوم انسانی تبعیت کند، فرهنگ و معنا و ارزشها را مستقل تلقی می‌کنند، و آن را بر نهادهای اجتماعی مؤثر می‌بینند. آنها دین را از منظر مؤمنان یا خودیها نظاره می‌کنند. بنابراین، این گروه در اساس به معنای دین توجه دارند. متقابلاً «تبیین‌کنندگان» به دین از منظر مشاهده‌گر یا غیرخودی نگاه می‌کنند. در نتیجه این دسته دوم عمدتاً به خاستگاه و کارکردهای دین توجه دارند. آنها بیشتر علاقه دارند ببینند که دین برای جامعه و نه برای افراد چه می کند. هر گاه که مفسران یکی از کارکردهای دین را مورد توجه قرار می‌دهند، قطعاً آن را امری عقلایی و هستی شناختی تلقی می‌کنند. بر عکس، وقتی تبیین کنندگان هریک از کارکردهای دین را برای افراد در نظر می‌گیرند، بدون استثنا، آنها را اموری مادی می‌انگارند: دین به این کار می‌آید که یا غرایز را ارضا کند یا ضروریات اولیه را تأمین کند.

عالمان علوم انسانی و به‌ویژه مردم شناسان نظریه‌پردازی که برای درنوردیدن و عبور از چارچوبهای ساختی ـ کارکردی تلاش کرده‌اند، فرهنگ گرا،۶ نمادگرا،۷ و یا فرهنگ‌گرا ـ نمادگرا۸ خوانده شده‌اند. بر خلاف کارکردگرایان که پیوندی تنگاتنگ بین نمادها و ساختارها و نهادهای اجتماعی برقرار می‌کنند، فرهنگ‌گرا‌ها به این تمایل دارند که این پیوندها را غیرمستقیم ببینند و در عوض بر سرشت مستقل نظامهای نمادی و فرهنگ و همانندی آنها با زبان تأکید کنند. این گروه نمادها و کنشهای نمادین را در آیین و نظامهای دینی بسیار مهم تلقی می‌کنند اما به دنبال برقراری رابطه بین نمادها و کنشهای نمادین با ساختارهای اجتماعی نیستند بلکه می‌خواهد نشان دهند آنها چگونه حیاتی خودمختار و مستقل دارند و نظامی زبان واره را تشکیل می‌دهند.

فرهنگ‌گرا‌ها کانون تأکید و تمرکز را از آن چه ممکن است به عنوان واقعیت اجتماعی در قالب یک نماد بازنمایی (و محافظت) شود به تمرکز بر معنای آن نماد و آن چه از آن (در بافت کلی نمادینی که نماد مورد نظر جزئی از آن است) افاده می شود، منتقل می کند. در این نگاه، نمادها در ارتباط با نهادهای اجتماعی و گروههای انسانی توضیح داده نمی‌شوند، بلکه «فرهنگ» به عنوان مقدمترین سطح از معنا، ارزشها، و نگرشهایی تفسیر می‌شودکه به‌شکلی مؤثر در کار شکل بخشی به سازمانهای اجتماعی هستند. در این نگاه نه تنها نمی‌توان فرهنگ را به بازتاب سازمانهای اجتماعی تقلیل داد، بلکه باید سازمانهای اجتماعی را در قیاس با فرهنگ امری ثانوی و تبعی تلقی کرد. فرهنگ به عنوان نظام مقدم و اصلی تعریف و چندان خود ـ مدار فرض می‌شود که بتواند مستقل از ساخت اجتماعی تحلیل شود. با وجود این، عملاً چنین تصور می‌شود که نظامهای فرهنگی به‌طور مداوم و از طرق پیچیده با ساختار اجتماعی در تعامل‌اند.

نظامهای فرهنگی و اجتماعی به‌وضوح یک کل را می‌سازند و برای مطالعه این کل مجموعه‌ای متنوع از روشها پیشنهاد شده است تا بدون تقلیل امور فرهنگی و اجتماعی به یکدیگر بتوان آنها و رابطه شان را تحلیل کرد. از این منظر، نظریه‌های متنوعی ارائه شده اند که بر این دلالت دارند که چگونه آیینها ابزاری برای برقراری تعامل نظامهای فرهنگی و اجتماعی می‌شود.

پیدایش نظریه‌هایی که به جای پرسش از کارکرد، از معنا سؤال می‌کنند و به جای پدیدارهای به اصطلاح اجتماعی از پدیدارهای فرهنگی سخن می گویند، اتفاقی خلق الساعه نبود. این تحول، با توجه به اصرار مکتب انگلیسی بر امر اجتماعی و تأکید مکتب آمریکایی بر امر فرهنگی، تنها تحول تاریخی یک نگرش به نگرش دیگر نیست. به هر تقدیر یکی از زمینه‌های فرهنگ گرایی ـ نمادگرایی را باید قائل شدن به تشابه بین زبان و فعالیتهای فرهنگی و در نگاه کلی تر، تشبیه فرهنگ به متن دانست.

رویکردهای پوزیتیویستی و ساختارگرا در مطالعه دین، فرهنگ، و ارتباطات این اعتقاد را ترویج می کردند که سرنوشت محتوم همه جوامع «تسلیم شدن دین در مقابل گامهای منظماً پیش رونده دنیوی شدن» (Warner ۱۹۹۳: ۱۰۴۸) است. این تلقی را می باید از اهم دلایل بی‌علاقگی دانشگاهیان به موضوع رابطه دین و رسانه به‌شمار آورد. دلیل این ادعا نیز بسیار روشن است چرا که اکثر دانشگاهیان، تربیت شده سیستم آموزشی‌ای بودند که خود هم برخاسته از و هم پیشقراول جریان مدرنیزاسیون، و در هر دو صورت معتقد و عموماً مروج اعتقاد به زوال محتوم دین در فضای عمومی بودند. از این‌رو، این گروه توجهی به نسبت رسانه‌های جدید، به عنوان یکی از نشانه‌ها و ویژگیهای دوران مدرن، و دین، به عنوان نهادی که روز به روز از تأثیرگذاری آن در مقدرات جامعه کاسته می‌شود و به‌زودی از میان خواهد رفت، نداشتند. توجه دانشگاهیان تنها زمانی به نظریه‌پردازی در خصوص رابطه بین دین و رسانه جلب شد که جنبشهای دینی عملاً با استفاده از رسانه‌ها و به‌ویژه تلویزیون به تعامل با فرهنگ عامه و تأثیرگذاری بر آن پرداختند (به عنوان مثال مراجعه شود به:

)Hadden & Swann ۱۹۸۱; Horsefield ۱۹۸۴; Ammerman ۱۹۸۷; Hoover ۱۹۸۸ ۱۹۹۵; Hoover and Venturelli ۱۹۹۶; Soukup ۱۹۸۹; Ableman, R. & Hoover ۱۹۹۱; White ۱۹۹۱; Alexander ۱۹۹۴ and Hoover & Lundby ۱۹۹۷`(

● پیش‌فرضهای شناخت‌شناسانه:

نفوذ اندیشه دوران روشنگری از نظر جریان مسلط علم‌الاجتماع معرفت شناختی، افول دین و زوال تأثیر عملی آن و نیز دنیوی و روزمره شدن فرهنگ و جامعه امری محتوم تلقی می‌شد. این تلقی نشأت گرفته از آرای پیشقراولان این شاخه از دانش بشری بوده است. جامعه شناسی دین و فرهنگ ریشه در عقاید امیل دورکیم و ماکس وبر داشته است. در نظام مفهوم‌پردازی دورکیم، جامعه عمیقاً و به‌شکل ساختاری تحت نفوذ «امر قدسی» و «امر دنیوی» قرار دارد. وبر نیز یکی از نخستین کسانی بود که برای شیوه‌های تفکر تأثیری تعیین‌کننده در صورتبندیهای اجتماعی قائل شد. با وجود این، این دو متفکر تحت‌تأثیر جریانات فکری دوره روشنگری، دین را در عرصه جامعه امری رو به زوال ارزیابی کردند. در واقع این موضوع، به تعبیر آنتونی گیدنز (۱۹۸۴: ۳۷۴) همان «هرمنوتیک مکرر»۹ است، جایی که «فرازبان»۱۰ تفسیر معانی در علوم اجتماعی تحت تأثیر زبان رایج و روزمره قرار می گیرد. در واقع، دانشمندان علوم اجتماعی با باور تحقق پذیری بی تردید سکولاریزاسیون، کاهش نفوذ برخی ادیان نهادی شده را تأییدی بر پیش بینی دنیوی شدن جوامع تلقی کردند.

همپای جریانات مسلط فکری، جریانات دگراندیش و فعالان اجتماعی نیز نقش دین را در گفتمان و فضای عمومی انکار کردند. دیدگاههای محافظه کار، گفتمان دینی را بخشی از اخلاق جامعه و ابزاری مؤثر برای همبستگی اجتماعی تعریف می‌کردند، بدون این که مجالی برای ورود و مداخله آن در گفتمانهای عمومی باقی بگذارند. مارکسیستها و متفکران انتقادی، دین را به عنوان روبنای ایدئولوژیک و لذا امری دروغین معرفی کردند که باید جای خود را به ایدئولوژی دیگری بسپارد. روبرت وایت (R. White, ۱۹۹۷: ۳۸) معتقد است که «پروژه سیاسی ـ اقتصادی روشنگری» دین را به عنوان بنیادی برای وفاق جمعی به رسمیت نشناخت اما در همان حال کوشید تا از آن به عنوان ابزاری برای تقویت فرآیند صنعتی شدن استفاده کند. وی می‌افزاید «نظریه‌های اجتماعی دین نیز به‌طور تمام عیار از همین رویه پیروی کردند.»

متفکران و نظریه‌پردازان علوم اجتماعی، ملهم از اعتقادات متفکران روشنگری، یا دین را نادیده گرفتند یا آن را همچون موضوعی دست دوم به‌شمار آوردند. از نظر آنها دین «بخشی از یک طریق کهنه و راهی سنتی برای زندگی بود که تحت فشارهای صنعتی شدن و مدرنیزاسیون به محاق خواهد رفت یا ناپدید خواهد شد.» (Stout & Buddenbaum ۱۹۹۶: ۲۰) از منظری پوزیتیویستی‌، دین در یکی از هیأتهای زیر دیده می‌شده است: آرمانی رو به اضمحلال که دسته کوچکی از جامعه متکثر صنعتی بدان پایبند هستند، یا پدیده‌ای که می‌توان آن را به‌سهولت با شاخصهایی کمی مثل اعلام میزان اعتقاد پاسخگو به کلیسا، پایبندی او برای رفتن به کلیسا و دفعات آن، داشتن نگرشهای سنتی و مانند اینها سنجید.

جریان مسلط مطالعات رسانه و ارتباطات نیز در بیشتر عمر خود درگیر مطالعه چگونگی فعالیت و کارکردهای رسانه در جوامع مدرن بوده است. ۱۱ استوارت هوور (Hoover ۱۹۹۷: ۲۸۴) به گرایش جریان مسلط مطالعات رسانه‌ای و ارتباطات به مطالعه کارکردها و تأثیرات رسانه‌ها، اشاره می‌کند و می‌گوید که بی‌علاقه‌گی این جریانات مطالعاتی به بررسی دین و نسبت آن با رسانه‌ها و فرهنگ برخاسته از «مفروضه‌های ایشان درباره ساختار اجتماعی جوامعی بود که رسانه‌ها در آنها فعالیت می کردند.» درواقع مروجان، مجریان و پاسبانان سکولاریزاسیون، نهادهای مسلط و عمده اقتصادی و سیاسی دنیای مدرن، حامیان اصلی مطالعات ساختارگرایان از مطالعات رسانه‌ای و ارتباطات بودند. در نتیجه دیدگاه کارکردگرایان به رسانه، خواه درمقام نظریه پردازی و خواه به عنوان علمی کاربردی، جانبدارانه بوده است. بخش قابل توجهی از مساعی دیدگاه مسلط مطالعه ارتباطات و رسانه، مصروف حفظ جوامع در راستای اهداف و آرمانهای روشنگری شده است. دغدغه‌های اصلی این دسته از محققان این بوده است که رسانه‌ها چگونه می‌توانند به توسعه جوامع کمک کنند، چگونه می توانند به انسجام اجتماعی یاری برسانند، و چه نقشی در تغییر نگرشها و رفتارهای مخاطبان می توانند ایفا کنند.

مطالعه تلویزیون نیز عمدتاً معطوف «تلویزیون در فرهنگهای محوری غربی در آمریکا و اروپا» بوده است (Geraghty and Lusted ۱۹۹۸: ۹). بدیهی است در این مطالعات کمتر می توان ردپایی از دین به غیر از مفهوم قابل قبول مدرنیستی آن ـ امری فردی ـ یافت. درواقع، برخی دلایل جامعه شناختی، مانند حاشیه‌نشینی عملی و تبعید مذهب به حوزه‌های خصوصی در جوامع غربی را می‌توان دلیل غیبت موضوع دین در مطالعات رسانه‌ای دانست. «مطالعات فرهنگی» که در سالیان اخیر تلاشهای بسیاری کرده است تا از نگاه مسلط و جریانات حاکم بر مطالعات رسانه فاصله بگیرد نیز از این قاعده مستثنی نیست. به عنوان یک نمونه می توان به کار انتقادی و راهگشای استوارت هال و همکارانش (Hall, Hobson, Lowe and Willis ۱۹۸۰)، با نام «گزارش کارهایی در حوزه مطالعات فرهنگی» (Working Papers in Cultural Studies ۱۹۷۲-۷۹) که نتیجه چند سال مطالعه بود اشاره کرد. در این مجموعه مفصل هیچ اشاره‌ای حتی به واژه‌ها و مفاهیمی چون دین، معنویت، و امثال آنها نشده است.

علاوه بر این، از آنجا که مارکسیسم یکی از آبشخورهای اصلی در مطالعات فرهنگی است (برای شرح تفصیلی تأثیر مارکسیسم بر مطالعات فرهنگی مراجعه شود به:

Hartley ۲۰۰۳: ۱۵۲; Turner, G ۱۹۹۲: ۱۵۲; Fiske ۱۹۹۵a: ۲۹۳) بی‌توجهی به دین در این شاخه از مطالعات قابل پیش‌بینی به نظر می‌رسد. به عنوان مثال، جان هارتلی (John Hartley, ۱۹۸۳: ۶۹-۷۰) در دسته بندی مخاطبان هفت عامل را برمی‌شمارد که عبارتند از: «خود، جنسیت، گروه سنی، خانواده، طبقه، ملیت، قومیت.» جالب این است که دین از نظر هارتلی درمیان این «هویتهای مهم» جایی ندارد. تأملی بر چارچوبه‌های معرفت شناختی این نظریه‌پردازیها نشان می دهد که این مفهوم پردازیها چیزی جز بازتولید آن چه که پروژه روشنگری ترویج کرده بود، نیستند. نکته مهم این است که این رویکردهای مطالعاتی که ناظر بر شرایط اجتماعی جوامع غربی بوده است، الگویی برای مطالعه رسانه‌ها در جوامع غیرغربی نیز شده است.

در دهه‌های اخیر بر شمار پژوهشهایی که در آنها دین و فرهنگ عوامل تعیین کننده صورتبندیهای اجتماعی تلقی شده افزوده شده است. هم‌چنین، گروههای مذهبی از طرق مختلف، از جمله رسانه‌ها، به کار خلق نمادهای فرهنگی مشغول بوده اند و به این وسیله در بازپروری فرهنگ عامه پسند مشارکت کرده اند. برای عطف توجه به نسبت دین و فرهنگ از یک سو و نسبت دین و رسانه‌ها و به‌خصوص رسانه‌های دینی از سوی دیگر باید به دو نکته توجه داشت:

الف) تغییر دیدگاههای نظری در مطالعه دین و فرهنگ

ب) حضور عملی و غیرقابل انکار نهضتها و جنبشهای دینی که به‌شکلی قابل توجه سیمای جهان معاصر را دگرگون کرده‌اند.

● تغییر دیدگاههای نظری:

برخی از دانشمندان با نفی رویکرد کارکردگرایانه به دین، آن را جنبه ای ذاتی از زندگی بشر و همچون فرآیند جست‌وجوی پاسخ به پرسش از معنای زندگی تعریف می‌کنند (Berger ۱۹۶۷; Berger & Luckman ۱۹۶۶; Geertz ۱۹۷۳; Turner ۱۹۷۴b and Warner ۱۹۹۳). به‌عنوان نمونه، پیتر برگر (Peter Berger,۱۹۶۷: ۲۵) دین را به عنوان فعالیتی فرهنگی تعریف کرد که بین جزایر معنا، پل می‌زند، و کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz, ۱۹۷۳: ۸۹) دین را همچون نظامی فرهنگی می‌دید که نقشی حیاتی در تعیین شیوه‌های تلفیق نمادهای بنیادین و آیینهای مشترک در جوامع ایفا می‌کند. کوتاه سخن آن که مطالعات متأخر دین به این سمت گرایش دارند که برخلاف دیدگاههای متقدم، گفتمان دینی را نه سازه‌ای شکل گرفته تحت تأثیر جامعه، بلکه نظمی معنادار تلقی کنند که با استفاده از نمادها واقعیتها را معنا می‌بخشد. این نمادها «تبلورات عینی‌ای از آرمانها، نگرشها، داوریها، تمناها، و عقاید» (Geertz ۱۹۷۳: ۹۱) تلقی می‌شوند.

مطالعات انجام شده در عرصه رسانه‌ها و ارتباطات نیز اتفاق مشابهی را روایت می کند. همراه با تغییر دیدگاه دانشمندان عرصه ارتباطات درباره مدرنیته و جوامع مدرن، شیوه‌های مطالعه رسانه‌ها نیز دستخوش دگرگونی شد. به‌رغم «منطق استانداردسازی مدرن که می‌خواهد همشکلی را بر زمان و مکان تحمیل کند و هیچ موضعی را نامتعین و متغیر باقی نگذارد»، جریانات مطالعاتی کنونی قویا برآنند که مخاطبان هر متن رسانه ای را به شیوه خاص خود تفسیر می‌کنند (Yoshiharu ۱۹۸۷: ۴۱). بسیاری از پژوهشگران عرصه ارتباطات از تبعیت از فرمول ساده انگارانه «محرک ـ پاسخ» سرباز زده اند. ۱۲ براساس این مدل ارتباطی طرد شده، مخاطبان موجوداتی منفعل فرض می‌شوند که در پذیرش تمامی پیام مقاومتی از خود نشان نخواهند داد. دیوید مورلی (David Morley, ۱۹۹۲: ۱۴) چگونگی تحول دیدگاههای پژوهشی در عرصه رسانه را از الگوی اعتقاد به قهاریت و مطلق العنان بودن رسانه‌ها تا اعتقاد به چندلایگی و چند بُعدی بودن متون رسانه‌ای که به کثرت تفاسیر مخاطبان یا خوانندگان متن می‌انجامد، نشان داده است. این اعتقاد که فرآورده‌های رسانه‌ای متونی واجد معنا هستند که می توانند به شمار بی‌نهایتی از تفاسیر در میان خوانندگان خود منجر شوند، به شکل قابل توجهی مسیر مطالعات رسانه‌ای را متحول کرده است.

دغدغه جان فیسک (John Fiske, ۱۹۹۵b: ۶۴)، تنها به عنوان نمونه‌ای است از تحقیقات بسیار، پرداختن و تدقیق در «فرآیند چانه زنی و کلنجار بین متن رسانه‌ای و خوانندگان متنوع آن که موقعیتهای اجتماعی متفاوتی دارند». او دو الگو در فهم ارتباطات اجتماعی تشخیص می‌دهد: الگوی «محرک ـ پاسخ» از رسانه و الگوی «چانه‌زنی بین متن و خوانندگان بی‌شمار». وی پیشفرض و چشم انداز الگوی نخست را همنوایی اجتماعی می‌داند و معتقد است که این همان جامعه آرمانی و پیش بینی شده «روشنگری» است. پیشفرض الگوی دوم تفاسیر بی‌شمار و بعضاً متعارض مخاطبان است. از نظر فیسک این تفاسیر متنوع ناشی از مواضع سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی متنوع مخاطبان و ویژگی ذاتی جوامع معاصر یا همان وضعیت پست ـ مدرن است.

معارضه با پارادایم «رسانه‌های قهار»۱۳ با تجدید نظر در مفهوم پردازی جامعه و فرهنگ و نسبت بین این دو همبسته است. هم چنین، این معارضه‌ها توجه به معنا را نقطه کانونی در مطالعه ارتباطات و فرآورده‌های رسانه‌ای فرض و توجه به خرده فرهنگها را مقدم می‌دارند. از همین روست که مطالعات اخیر در عرصه ارتباطات را شاهدی برای «تلاش مؤکد بر فرآیند کشف پارادایمهای جدید معنا» (White ۱۹۹۷: ۴۳) دانسته‌اند. درواقع، تلاشهای بسیاری در این خصوص به انجام رسیده و در حال انجام است که بر خلاف مطالعات پیشین ارتباطاتی ناظر بر مطالعه مخاطبان اقلیت و نه گروههای اکثریت، کشف معناهای متفاوت و نه همگونی ناشی از عملکرد رسانه‌ها، و به‌شکل ویژه توضیح نسبت و چگونگی تعامل دین و رسانه است. به عنوان مثال می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: استوارت هال و تونی جفرسون (Stuart Hall and Tony Jefferson, ۱۹۷۶) مقاومت خرده فرهنگ جوانان از طریق آیینها و به‌ویژه موسیقی در بریتانیای بعد از جنگ در مقابل سیاستهای همنواسازی را مطالعه کردند؛ جیمز کری (James Carey, ۱۹۸۸a & ۱۹۸۸b) ایده ارتباطات به مثابه یک آیین را طرح کرد و توسعه بخشید؛ روجر سیلورستون (oger Silverstone, ۱۹۸۸) مفهوم روایت اسطوره‌ای لوی اشتراوس را در تحلیل نمایشها و برنامه‌های خبری تلویزیون به کار بست؛ و استوارت هوور همراه با بسیاری از محققان دیگر رسانه‌های دینی (مثلاً نگاه کنید به Newcomb and Hirsch ۱۹۸۴ and Tulloch ۱۹۹۰) با بهره گیری از مفهوم پردازی ویکتور ترنر از فرآیند برپایی آیین، به تحلیل و مطالعه تلویزیون و رسانه‌های دینی پرداخت.

پی‌نویسها:

۱. این سنت عمدتاً در میان مسیحیان رواج دارد. با توجه به اهمیت کتاب مقدس و نقش «کلمه» در تبشیر، ارباب کلیسا همواره نسبت به ترجمه عهدین به زبانهای دیگر حساسیت نشان داده‌اند. از این رو رشد تکنولوژیهای رسانه‌ای برای بسیاری از نظریه پردازان مسیحی به معنای مسئله‌ای فراروی انتقال و توزیع «کلمه» بوده است. این امر بدان جا منجر شده است که همواره ترجمه یکی از استعاره های اصلی برای حل مسئله‌های ارتباطی تلقی شود. نمونه کاملی از این دغدغه مسیحی را می‌توان در کتاب زیر مشاهده کرد:

Hodgson, R. Paula Soukup, ۱۹۹۷. From one Medium to Another: Basic Issues for Communicating the Scriptures in New Media. New York: American Bible Society.

۲. Popular culture

۳. High culture

۴. Vulgar

۵. Enlightenment

۶. Culturalist

۷. symbolist

۸. culturalist-symbolist

۹. double hermeneutic

۱۰. metalanguage

۱۱. مطالعه ارتباطات و رسانه ها از آغاز متمایل به مطالعات کاربردی و در مواردی جزیی از فعالیتهای اجرایی نهادهای کنترل کننده جوامع صنعتی بوده است. به عنوان مثال الیاهو کاتز (Elihu Katz, ۱۹۸۷: ۲۵-۲۶) در مروری بر «مطالعات ارتباطات» چنین گزارش می کند:

«مطالعه در باب ارتباطات عمیقاً تحت تاثیر پل لازارسفلد و گروه همکاران او در دفتر مطالعات اجتماعی کاربردی» [Bureau of Applied Social Research] بود. اداره «تحقیقات رادیو» [The Office of Radio Research] با استفاده از حمایت مالی بنیاد راکفلر [ Rockefeller Foundatio] ۱۹۳۷ تأسیس شد. گروه لازارسفلد از زمان تأسیس تا سال ۱۹۶۰ درگیر مطالعه درباره نقش وسایل ارتباط جمعی در تصمیم‌گیریهای مردم ـ از قبیل رای دادن، رفتن به سینما برای تماشای فیلم، تغییر عقیده و . . . ـ بودند.»

۱۲. اجتناب از یکسویه و مقطوع تلقی کردن فرآیند از بالا به پایین ارتباطات حتی در میان مارکسیستها نیز اتفاق افتاد. مارکسیستها که در ابتدا مسئله ارتباطات را با ارجاع به روابط مکانیکی بین زیربنا و روبنا و تحت عنوان «ایدئولوژی کاذب» حل و فصل می کردند، تدریجاً جایگاه موثرتری برای فرهنگ قائل شدند. نئومارکسیستها رسانه‌ها و ابزارهای ارتباط جمعی را «مجرایی سامان یافته» برای اعمال قدرت نهادهای حاکم بر یک جامعه دانستند و به بررسی چگونگی تأثیرگذاری آنها پرداختند. آنتونیو گرامشی یکی از پیشقراولان بازبینی در سهم و قدرت فرهنگ و ارزشها در شکل دهی به نظامات اجتماعی بود. گرامشی (۱۹۸۸) در کتاب «یادداشتهای زندان» به بازنگری در آرای مارکسیستی پرداخت و به‌ویژه نکات جدیدی را درباره ایدئولوژی ارائه کرد. به نظر او حاکمیت سیاسی در جامعه سرمایه‌داری در پی دستیابی به سلطه از طریق نظم هژمونیک (hegemonic order) و تعمیق نفوذ و تثبیت رواج ایدئولوژی خود است. به گمان او (۲۳۷: ۱۹۸۸) تأمین سلطه جز از طریق تامین رهبری فکری و اخلاقی مقدور نیست و دستیابی به این موضع هم مستلزم قدرت نمادین است تا رژیم بتواند «متفقان خود را متحد و مخالفان خود را منقاد سازد.» منبع این قدرت نمادین، ایدئولوژی است. از نظر گرامشی (۳۲۴: ۱۹۸۸) ایدئولوژی «برداشتی از جهان است که آشکارا در هنر، قانون، فعالیتهای اقتصادی و جلوه‌های زندگی فردی و جمعی دیده می‌شود.» این تعریف از ایدیولوژی به فرهنگ بسیار نزدیک است. این تعبیر گرامشی ما را به این دعوت می‌کند که در مطالعه ارتباطات و عملکرد وسایل ارتباطات جمعی، درکنار اغراض سیاسی مالکان و گردانندگان آنها، نوعی عمل فرهنگی را هم مشاهده کنیم.

۳. Determinant media

۴. Evangelicalism

۵. Performative arts.

۱۶ پدیده‌های متنوع ارتباطی از زوایای متعدد مورد بررسی قرار گرفته‌اند. با وجود این، در ورای این تنوع می‌توان دو دیدگاه فکری را تشخیص داد. دیدگاه اول را که عمدتاً بر استعاره انتقال اطلاعات و پیام از جانب یک فرستنده به یک گیرنده است، دیدگاه انتقال پیام (transmission of message) یا به اختصار دیدگاه انتقالی (transmission view) می نامیم. در این دیدگاه که عمدتاً متوجه جنبه‌های تکنولوژیک ارتباطات است موضوعات قابل توجه عبارتند از این که چگونه یک فرستنده، پیام خود را رمزگذاری می‌کند، چگونه آن را از طریق یک وسیله به گیرنده پیام منتقل می‌کند، این پیام به چه نحوی به گیرنده می‌رسد، گیرنده آن را چگونه رمزگشایی می کند، و این پیام چه تأثیری در نگرشها و رفتارهای گیرنده می‌گذارد. کارآیی و صحت انتقال اطلاعات و پیامها از نکات اصلی مورد توجه این دیدگاه است؛ به این معنا که آیا پیام همان تأثیری را که فرستنده آن درنظر داشته در گیرنده ایجاد کرده است یا خیر؟ برخی محققان (مثلاً نگاه کنید به Fiske ۱۹۹۲) این دیدگاه را دیدگاه «فرآیندی ارتباطات نامگذاری» کنند. این درحالی است که جیمز دبلیو کری (James W. Carey ۱۹۹۲) این دیدگاه را دیدگاه انتقالی می‌خواند. تلقی معناکاوانه، ارتباطات را تولید و مبادله معانی می‌بیند. دغدغه این دیدگاه که پیام را یک «متن» (text) تلقی می‌کند این است که چگونه این پیامها با مردم تعامل می‌کنند تا معانی را خلق کنند. به عبارت دیگر پیام فرآورده‌ای فرهنگی است، از آن برمی‌آید، با قواعد آن تولید، و در زمینه آن فهم می‌شوند. این دیدگاه از اصطلاحاتی مانند دلالت استفاده می‌کند و اساساً بر آن نیست که سوءتفاهمات ارتباطاتی الزاماً شاهدی بر ناکارآمدی ارتباط است: این سوءتفاهمات ممکن است ناشی و نشانه‌ای از تمایزات فرهنگی بین فرستنده و دریافت کننده پیام باشد. از این منظر، مطالعه ارتباطات مطالعه متن و فرهنگ است. برای اطلاع از ویژگیهای این دو تلقی از ارتباطات مراجعه شود به:

۱۷. مثلاً نگاه کنید به:

Moore, L., ۱۹۹۴, Selling God: American Religion in the Marketplace of Culture, Oxford University Press.

لارنس مور در کتاب «فروش خدا: دین آمریکایی در بازار فرهنگ» روایتی تاریخی از تحول مذهب در آمریکا و چگونگی انطباق آن با بازار و فرهنگ کالایی و مالی شده آمریکا و به‌ویژه فرهنگ عامه پسند آن ارائه می کند.

۱۸. به عنوان مثال جیمز پیکک (James Peacock, ۱۹۸۱: ۹۹۷) در شرح موشکافانه خود از آرای دورکیم نشان می دهد که چگونه ابهام موجود در آرای دورکیم باعث می شود جایگاهی افسانه‌ای برای جامعه و اقتدار آن در نظر گرفته شود. وی می‌گوید «دورکیم کمتر بین بازنماییهای اجتماعی و نظامهای اجتماعی تمایز روشنی قائل می شود. این موضوع به بهترین وجه در تعبیر و تشبیه دورکیمی از جامعه دیده می شود:: او جامعه را همان خدا می داند.»

منابع:

منابع فارسی:

گیویان، عبدالله. ۱۳۸۵. دو استعاره بنیادین برای فهم ارتباطات. نشریه علمی پژوهشی دانشکده صدا و سیما. سال سوم. ش ۲.

منابع انگلیسی:

Ableman, R. and Hoover, S., ۱۹۹۱. Religious television: Controversies and conclusions. Norwood, NJ: Ablex.

Alexander, B., ۱۹۹۴. Televangelism reconsidered. Atlanta: Scholar’s Press.

Allen, R. C., ۱۹۹۵. introduction. In R. C. Allen et al (eds.). Channels of discourse, reassembled: television and contemporary criticism. London: Routledge. ۱-۸.

Ammerman, N., ۱۹۸۷. Bible believers: Fundamentalists in the modern world. New Brunswick, Nj: Rutgers University Press.

Asad, ۲۰۰۲: ۲۳

Asad, T., ۲۰۰۲. The construction of Religion as an Anthropological Category

Berger, P. and Luckman, T., ۱۹۶۶. The social construction of reality. Garden City, NY: Doubleday.

Berger, P., ۱۹۶۷. The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. Morley, D., ۱۹۹۲. Television, Audiences and Cultural Studies. London: Routledge.

Carey, J., ۱۹۸۸a. A cultural approach to communication. Communication, ۲, ۱-۲۲.

Carey, J., ۱۹۸۸b. Media, Myths, and Narrative: Television and the Press. California; London: Sage.

Fiske, J., ۱۹۹۵a. Television Culture. London and New York: Routledge.

Fiske, J., ۱۹۹۵b. British Cultural Studies. In R. C. Allen (ed.) Channels of Discourse, Reassembled: television and contemporary criticism. London: Routledge.

Geertz, C., ۱۹۷۳. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books

Geraghty, C., and Lusted, D., ۱۹۹۸. The Television Studies book. London ; New York : Arnold.

Giddens, A., ۱۹۸۴. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Oxford: Polity.

Gramsci, A., ۱۹۸۸. An Antonio Gramsci Reader: Selected Writings, ۱۹۱۶-۱۹۳۵. D. Forgas, teans., ed. New York: Schocken Books.

Hadden, J and Swann, C., ۱۹۸۱. Prime-time preachers: The rising power of televangelism. Reading, MA: Addison-Wesley.

Hall, S. and Jefferson, T., (eds.). ۱۹۷۶. Resistance through rituals: Youth subculture in post-war Britain. London: Centre for Contemporary Cultural Studies.

Hall, S., Hobson, Lowe and Willis, ۱۹۸۰. Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies ۱۹۷۲-۹. London: Hutchinson Hartley

Hartley, J., ۱۹۸۳. Television and the Power of Diet. Australian Journal of Cultural Studies, ۱. ۲. ۶۲-۸۲.

Hodgson, R. Paula Soukup, ۱۹۹۷. From one Medium to Another: Basic Issues for Communicating the Scriptures in New Media. New York: American Bible Society.

Hoover, S, M., ۱۹۸۸. Mass Media Religion: The Social Sources of the Electronic Church. California: Sage.

Hoover, S, M., ۱۹۹۷. Introduction: Setting the Agenda. In S. M. Hoover, and K. Lundby (eds.). Rethinking Media, Religion, and Culture. London: Sage. ۳-۱۴.

Hoover, S, M.,۱۹۹۵. Media and moral order in post-positivist media studies. Jornal of communication. ۱۳۶-۱۴۵.

Hoover, S. and K. Lundby, ۱۹۹۷. Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage.

Hoover, S. M., and Venturelli, S. S., ۱۹۹۶. The category of the religious: the blindpoint of contemporary media theory? Critical Studies in Mass Communication, ۱۳, ۲۵۱-۲۶۵.

Horsefield, P., ۱۹۸۴. Religious television: American experience. New York: Longman.

In Anthropology of Religion, ed. M. Lambek. Blackwell Publishers.

Katz, E., ۱۹۸۷. Communications Research since Lazarsfeld. The Public Opinion Quarterly, Vol. ۵۱, Part ۲. Supplement: ۵۰th Anniversary Issue. ۲۵-۴۵.

Levine, H. D., ۱۹۹۰. Popular Group, Popular Culture, and Popular Religion. In Comparative Study in Society and History, Volume ۳۲(۴), ۷۱۸-۷۶۴.

Martin, B., ۱۹۸۱. A Sociology of Contemporary Cultural Change. Oxford: Basil Blackwell.۳۲-۵۰

McLoughlin, W. G., ۱۹۷۸. Revivals, Awakenings, and Reform. Chicago: University of Chicago Press.

Moore, L., ۱۹۹۴, Selling God: American Religion in the Marketplace of Culture, Oxford University Press.

Neuman, W. R., ۱۹۸۲. Television and American Culture: The Mass and the Pluralist Audience. The Public Opinion Quarterly, Vol. ۴۶, No. ۴ (Winter), ۴۷۱-۴۷۸.

Newcomb, H. and Hirsch, P. M., ۱۹۸۴. Television as cultural forum: Implications for research. In W. D. Rownald, Jr., and B. Watkins (eds.). Interpreting television: Current research perspectives. Beverly Hills, CA: Sage. ۵۸-۷۳.

Peacock, J., ۱۹۸۱. Durkheim and the Social Anthropology of Culture. Social Forces, Vol. ۵۹, No. ۴, Special Issue (Jun.), ۹۹۶-۱۰۰۸.

Silverstone, R., ۱۹۸۸. Television, myth and culture. In J. W. Carey (ed.), Media, Myths, and Narratives: Television and the Press, Newbury Park. CA: Sage. ۲۰-۴۷.

Stout A. D. and Buddenbaum, J. M., ۱۹۹۶. Religion and Mass Media: Audiences and Adaptation. London: Sage.

Tulloch, J., ۱۹۹۰. Television Drama: Agency, Audience, and Myth. New York: Routledge.

Turner, G., ۱۹۹۲. British Cultural Studies: an Introduction. London, Routledge.

Turner, V., ۱۹۷۴b., Revelation and Divination in Ndembu ritual. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Warner, R. S., ۱۹۹۳. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States. American Journal of Sociology, ۹۸ (۵), ۱۰۴۴-۱۰۹۳.

White, R. A., ۱۹۹۱. Televangelism and the Religious Uses of Television. Communication Research Trends, (۱۱). ۱۲-۳۳.

White, R. A., ۱۹۹۷. Religion and Media in the Construction of Cultures. In S. M. Hoover and K. Lundby (eds.) Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage. ۳۷-۶۴.

White, R. A., ۱۹۹۷. Religion and Media in the Construction of Cultures. In S. M. Hoover and K. Lundby (eds.) .Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage. ۳۷-۶۴ .

Yoshiharu, I., ۱۹۸۷. Folk Culture and the Liminality of Children. In Current Anthropology. ۲۸ (۴), ۴۱-۴۸

نوشته دکتر عبدالله گیویان

---