پژواکِ معناییِ سَبک در کارِ نیچه پیوندگاهِ فلسفه و ادبیّات

در کتابِ دانشِ شاد Die fröhliche Wissenschaft از نیچه پاره نوشتارِ Fragment نامداری هست با عنوانِ “دیوانه” بخش سوّم, شماره یِ ۱۲۵ که یکی از بنیانی ترین مایه هایِ اندیشه یِ فلسفیِ وی, یعنی”خدا مرده است”, را با صحنه پردازیِ دراماتیک و طنینِ تراژیکِ نیرومند به نمایش می گذارَد کتابِ دانشِ شاد پیشاهنگِ چنین گفت زرتشت است و یک سال پیش از آن نشر شده است

در کتابِ دانشِ شاد (Die fröhliche Wissenschaft) از نیچه پاره‌نوشتارِ (Fragment) نامداری هست با عنوانِ “دیوانه” (بخش سوّم، شماره‌یِ ۱۲۵) که یکی از بنیانی‌ترین مایه‌هایِ اندیشه‌یِ فلسفیِ وی، یعنی”خدا مرده است”، را با صحنه‌پردازیِ دراماتیک و طنینِ تراژیکِ نیرومند‌ به نمایش می‌گذارَد. کتابِ دانشِ شاد پیشاهنگِ چنین گفت زرتشت است و یک سال پیش از آن نشر شده است. امّا، در زرتشت است که نیچه، به دنبالِ طرحِ نخستینِ این ایده در کتابِ پیشین، اندیشه‌یِ “خدا مرده است” را تا واپسین پی‌آمدهایِ هستی‌شناسانه، اخلاقی، روان‌شناسانه، و جامعه‌شناسانه‌یِ آن، دنبال می‌کند. بر همین پایه است که طرحِ گذار از انسان به اَبَرانسان را پیش می‌کشد، که رهنمودِ او ست برایِ گریز از تباهی‌زدگیِ “واپسین انسان”، یعنی انسانِ روزگارِ مرگِ خدا و فروپاشیدنِ بنیانِ ارزش‌هایِ جهانی که تا کنون بر بودن ِ خدا تکیه داشت. روزگار ِ واپسین انسان روزگار ِ هیچ‌انگاری (نیهیلیسم) است، روزگار ِ بر باد رفتن ِ ارزش‌هایی که با آن‌‌ها انسان، در گذار از طبیعت به جهانِ فرهنگ، انسان شده است. انسان از دیدگاهِ او همین باشنده‌یِ ارزیاب است بر رویِ زمین که همه‌چیز را، بر بنیادِ دستگاه‌هایِ ارزشی (اخلاقیِ) خود، ارزشگذاری می‌کند.

(نسخه‌ی پی‌دی‌اف این جستار را از این‌جا پیاده کنید)

این جا نمی‌خواهم این بحث را دنبال کنم، بلکه با آوردنِ ترجمه‌ا‌یِ از آن پاره‌نوشتار به جنبه‌یِ دیگری از کارِ نیچه می‌خواهم پرداخت، که به وجهِ زبانی و ادبیِ نویسندگیِ او ربط دارد، و آن پژواکِ معناییِ سبک در نوشته‌هایِ وی و اهمیّتِ آگاهی به آن برایِ فهمِ اندیشه‌یِ او ست.

● دیوانه

نشنیده اید داستانِ آن دیوانه را که در روشنایِ روز با فانوسِ افروخته به بازارگاه دوید و پیوسته فریاد می‌زد که، “من خدا را می‌جویم! من خدا را می‌جویم!”؟ و چون آن جا بسیاری گردِ هم ایستاده بودند که خدا را باور نداشتند، سخت خنده برانگیخت. یکی گفت، “مگر رفته و گم شده؟” دیگری گفت، “نکند بچّه بوده و راه‌اش را گم کرده؟ یا رو پنهان کرده؟ یا از ما می‌ترسد؟ یا رفته و کـَشتی گرفته و به دیاری دیگر زده؟” این گونه میانِ خود هیاهوکنان خنده سر می‌دادند. امّا دیوانه به میانِ ایشان پرید و خیره‌ـ‌‌خیره در ایشان نگریست و بانگ برآورد که، “ کجا رفته است خدا؟ من شما را می‌گویم: ما او را کشته ایم! شما و من! ما همگی قاتلانِ او ایم . امّا چنین کاری چه گونه از ما سر زد؟ چه شد که توانستیم دریا را سَر کشیم؟ چه کس ما را اسفنجی داد که با آن افق را سراسر فروشوییم؟ هیچ می‌دانستیم چه می‌کنیم آن گاه که این زمین را از خورشید‌ـ‌اش جدا می‌کردیم؟ اکنون به کدام سو روان است؟ ما خود به کدام سو روان ایم؟ آیا نه به دور از همه‌یِ خورشیدها؟ همواره درنمی‌غلتیم؟ به پشت، به پهلو، به پیش، به این سو و به آن سو؟ کجا دیگر فرازی در کار است و فرودی؟ آیا نه چنان است که در یک هیچِِ بی‌پایان سرگشته ایم؟ مگر این دَمِ فضایِ تهی نیست که بر ما می‌دمد؟ سردتر نشده است؟ شب آیا مدام پیش‌تر نمی‌آید و شب‌تر نمی‌شود؟

مگر نمی‌باید در روشنایِ روز فانوس افروخت؟ های‌‌ـ‌هویِ گورکنان هیچ به گوش‌ِمان نمی‌رسد، که دارند خدا را به خاک می‌سپارند؟ از آن گـَندیدگیِ خدایانه هنوز هیچ بویی به ما نمی‌رسد؟ – زیرا که خدایان نیز می‌گندند! خدا مرده است! خدا مرده می‌ماند! این ما ایم که او را کشته ایم! چه گونه خود را آرام خواهیم بخشید، ما، خون‌ریزترینِ خون‌ریزان؟ قدسی‌ترین و تواناترین چیزی که جهان تاکنون داشت در زیرِ کاردهایِ ما غرقه به خون است– این خون را که از ما خواهد شست؟ با کدامین آب خود را پاک توانیم کرد؟ کدامین جشنِ گناه‌شویان، کدامین بازیِ مقدّس را می‌باید [برایِ شستنِ آن گناه] بنیاد کنیم؟ چنین کاری آیا ستـُرگ‌تر از آن نیست که ما را درخور باشد؟ ما خود آیا نمی‌باید خدایان شویم تا درخورِ آن بنماییم؟ کاری از این کارِستان‌تر نبوده است– و همانا آن که از پیِ ما پا به جهان بگذارد، به سببِ چنین کارِستانی از آنِ تاریخی والاتر خواهد بود؛ والاتر از هر تاریخی که تاکنون بوده است!– این جا دیوانه خاموش شد و باز در شنوندگان‌اش نگریست. آنان نیز خاموش بودند و شگفت‌زده در وی می‌نگریستند. سرانجام فانوس را بر زمین زد چنان که خُرد و خاموش شد. آنگاه گفت، “بسی زود آمده ام. زمانه هنوز زمانه‌یِ من نیست. این رویدادِ شگرف هنوز در گشت‌ـ‌وـ‌گذار است و در گردش– و هنوز به گوشِ آدمیان نرسیده است. آذرخش و تندر را زمانی باید؛ نورِ ستارگان را زمانی باید؛ کارِستان‌ها را زمانی باید تا دیده و شنیده شوند. این کارستان هنوز از دورترین ستارگان نیز از ایشان دورتر است– و با این همه، کار کارِ ایشان است!”

آورده اند که دیوانه همان روز خود را به گونه‌گون کلیساها درانداخت و سرودِ “آرامشِ ابدی خدا را باد” سر داد. چون گریبان‌اش را گرفتند که چه می‌گوید، تا او را بیرون اندازند، در پاسخ چیزی جز این نگفت که،” آخر این کلیساها چیستند اگر که گورستان و گورخانه‌یِ خدا نیستند؟”

به نظر می‌رسد که نیچه نخستین اندیشه‌ورزِ بزرگی باشد که وجهِ بنیادیِ استعاره‌ایِ زبان را شناخته و اهمیّتِ سبک و رابطه‌یِ ساختاریِ آن را با معنا بازگفته است. از جمله نشان داده است که در زبانِ فلسفه و بنیادِ به‌ظاهر سفت‌ـ‌وـ‌سختِ مفهومیِ آن، که می‌خواهد معنایِ ناب باشد و بس، تا چه اندازه استعاره (متافور)--‌ که به نظر می‌رسید تنها از آنِ زبانِ شاعرانه باشد-- نقش بازی می‌کند. با این شناخت او توانست مرزِ به‌ظاهر گذرناپذیرِ زبانِ فلسفی و زبانِ شاعرانه را از میان بردارد و در چنین گفت زرتشت یکسره به زبانِ شاعرانه اندیشه‌ورزی کند. زبانِ جدلی‌ـ‌شاعرانه‌یِ نیچه در اندیشه‌ورزیِ فلسفی از تمثیل نیز بسیار بهره می‌گیرد، یعنی آوردنِ روایتی یا حکایتی که هدفِ آن رساندنِ نکته‌ای حکیمانه، اخلاقی، یا فلسفی ست. زرتشت، با داشتنِ نگاه به تمثیل‌هایِ مسیح در انجیل و کنایه داشتنن به آن‌ها، سراسر آکنده از تمثیل است. روایتِ “دیوانه” نیز از همین گونه تمثیل‌هاست در کارِ وی، در کتابی دیگر.

این جا بحثِ اثبات یا ردّ‌ِ وجودِ خدا با دلیل‌های عقلی و نقلی به شیوه‌یِ اهلِ علمِ کلام یا اهلِ فلسفه نیست. بلکه روایتِ داستانِ یک قتل است، قتلی گمان‌ناپذیر، با پی‌آمدهایی هولناک. خدایی که تا همین چندی پیش زنده بود و مایه‌یِ روشناییِ عالم و راهنمایِ زندگانیِ انسان بود، اکنون در زیرِ ضربِ کاردِ بشر غرقه ‌به خون افتاده است و گورکنان دارند جنازه‌یِ او را به خاک می‌سپارند که رو به گندیدگی ست. چرا نیچه‌یِ فیلسوف به بحثِ استدلالی در باره‌یِ بود و نبودِ خدا نمی‌پردازد و به جایِ دلیل آوردن در باره‌ی نبودِ خدا به زبانِ ادبیّات روی می‌آورد و مرگِ خدا را در قالبِ یک تمثیل، با چنین پژواکِ تراژیک، از زبانِ یک “دیوانه” حکایت می‌کند؟

درآمیختگیِ شگفتِ یهودیّت و یونانیّت در قالبِ مسیحیّت-- که نقشِ خود را در درازنایِ دوهزاره بر تاریخ و فرهنگِ اروپا زده است-- خدایِ دوچهره‌ای ساخته و پرداخته است. یک رخِ خدایِ مسیحیّت یونانی‌ست، یعنی خدایِ علمِ کلام، خدایِ کشفِ عقلیِ فیلسوفان، خدایِ افلاطون و ارسطو، که یک مطلقِ بی‌سیما ست در عالمِ تجرّدِ مطلق. و رخِ دیگرـ‌اش یهودی ست، یعنی خدایِ ابراهیم و داوود و موسا و عیسا، خدایی “زنده”؛ خدایی انسانگونه که با انسان سخن می‌گوید و با او سخن می‌توان گفت و راز-و-نیاز می‌توان کرد؛ خدایی که می‌تواند از آسمان پایین بیاید و با بنده‌یِ خود، ابراهیم، کـُشتی بگیرد؛ خدایی که پاسکال و کی‌یرکه‌گور داغِ ناپدید شدن‌اش را بر دل داشتند. خدایی که بشود با استدلال اثبات یا ردّ کرد، خدایی که در مقامِ علت‌العلل، علّتِ بی‌علّت، علّتِ خودزاد (causa sui)، در ساختارِ یک جهانِ مکانیکی، در سرِ سلسله‌ی رابطه‌یِ علیّت‌ها بنشیند، خدایی نیست که خداوندی کند و بندگی بطلبد. خدایی نیست که بنده‌یِ خود را بنوازد یا کیفر دهد، به او مهر ورزد یا بر او خشم گیرد. چنین خدا خدایِ خاموشی ست در خدمتِ فیلسوفان، و پیش از همه و بالاتر از همه، در خدمتِ حکیم ارسطاطالیس، “معلّمِ اوّلِ” الاهیّات در یهودیّت و مسیحیّت و اسلام، برایِ فروبستنِ سیستمِ فلسفیِ او. وجودِ این خدا از آن جهت ضروری ست که تسلسُل نتواند در سیستمِ فلسفی‌ای که می‌خواهد همه‌چیز را یکپارچه و یکباره در خود بگنجاند، رخنه کند و پی‌بستِ آن را سست کند، تا آن که چیزی نتواند سیستم را بشکند و به بیرون از آن راه بگشاید. چنین خدایِ خاموشی، از جمله، پیام هم نمی‌فرستد و پیامبر هم ندارد و فیلسوفان هم “کتابِ مقدّس”ای به نام‌اش نکرده اند.

خدایِ فیلسوفان در سَر جای دارد، در اندیشه. امّا خدایِ یهودی‌تبار-- چنان که صوفیانِ ما هم بسیار گفته اند-- جایِ اصلی‌اش در سِّر است، در دل. خدایی ست “غیور”، به روایتِ عهدِ عتیق، که تابِ دیدنِ هیچ خدایِ دیگری را در جوارِ خود ندارد. همان خدایِ یگانه‌ای ست در دین‌هایِ ابراهیمی که می‌خواهد همه‌یِ خدایانِ دیگر، همه‌یِ “طاغوت”ها، را از میان بردارد. و امّا، خدایی که در دل خانه دارد وجود-اش با تمامیِ وجودِ آدمی درآمیخته است و در هر رگ‌ـ‌و‌ـ‌پیِ او، در سیستمِ عصبی و گردشِ خون او، و دستگاهِ گوارشِ و دفعِ او نیز حضور و نظارت دارد. نه تنها با حکم‌هایِ حلال و حرام‌اش در باره‌یِ رفتارهایِ او در زندگیِ اجتماعی، که در باره‌یِ پاکی و نجسیِ جریانِ جذب و دفعِ فیزیولوژیکِ او و رابطه‌یِ وی با اندام‌های‌اش نیز حکم‌ها دارد و از درونِ دلِ او بر تمامیِ رفتار-اش نگران است. او را به خاطرِ گناهان‌اش نکوهش می‌کند و به خاطرِ کارهایِ نیکوی‌اش پاداش می‌دهد. در او هم خوف می‌انگیزد هم شوق، هم اندوه هم شادی. و بالاتر از همه، خدایی ست مشکل‌گشایِ معمایِ بزرگِ مرگ که زندگانیِ کوتاهِ زمینیِ آدمی را به زندگانیِ جاویدِ آسمانی پیوند می‌زند. خدایِ یهودی در یک اتحادِ جسمانی-روانی با بندگان‌اش زندگی می‌کند. خدایی ست که “دوستان” و “دشمنان”‌ آدمی را به او می‌شناساند که در بنیاد دوستان و دشمنانِ خدای اند. و کار را به آن جا نیز می‌کشاند که هر جنایتی در حقّ‌ِ “دشمنان”، “دشمنانِ خدا”، را همچون خدمتی به خود در کارنامه‌یِ او ثبت می‌کند تا در آخرت پاداش دهد. چنین خدایِ زنده‌ای که در تمامیِ رگ‌ـ‌و‌ـ‌پیِ زندگانیِ شبانه‌روزیِ بندگان‌اش، در هر آن از زندگانیِ تاریخی و فرهنگیِ نسل‌هایِ بی‌شمار، در درازنایِ هزاره‌ها، حضور داشته است، خدایی که خود را “حیّ‌ لایَموت” وصف کرده، اگر بمیرد، در جهانِ انسانی چه روی می‌دهد؟

کانت که یک پارچه فیلسوف بود و هوادارِ عقل، بزرگ‌ترین کشفی که بر بنیادِ اندیشه‌یِ منطقی کرد این بود که گزاره‌هایِ مابعدالطبیعی، از جمله گزاره‌هایِ اثبات و ردّ‌ِ خدا در جایگاهِ علت‌العلل، خلاف‌پذیر (antinomie) اند، و در نتیجه، ناسنجیدنی از نظرِ شناختِ عقلی. این که خدا هست یا خدا نیست را با هیچ ضرورتِ عقلی نمی‌توان پذیرفت، زیرا هر سرِ آن را که بپذیریم، با اشکالِ منطقی رو به روست. امّا، هنگامی که به مسأله‌یِ اخلاق رسید. خواست که اخلاقی بر بنیادِ استنتاجِ عقلانی بنا کند. زیرا اخلاقی را که تاکنون به پشتیبانیِ خدا و بیم از کیفر یا امید به پاداشِ او بر سرِ پا بود، بی‌پشتوانه‌ی عقلانی دید. پس، بر آن شد که بنا به ضرورتِ اخلاقی یک خدا برایِ آن “بیافریند” تا اخلاق بی‌پشتوانه‌یِ مابعدالطبیعی نمانـَد. امّا این اختراعی بود بی‌هوده‌. چنین خدایی که دایره‌یِ فرمانرواییِ او قلمروِ اخلاق باشد و بس، به دردِ خودِ فیلسوف هم نمی‌خورد. زیرا نه بیمِ دوزخ در آن است نه نویدِ بهشت، حتّا بیمِ دوزخِ درونی، یعنی ناآرامیِ وجدان. خدایِ او نه یک خدایِ زنده است که جاویدان زنده بماند یا زمانی بمیرد. این خدایی ست که با آدمی سخن نمی‌گوید. در حقیقت، کانت با آن که در آن مقاله‌یِ نامدار، با عنوانِ “روشنگری چی‌ست؟” (یا با برداشتی دیگر، “روشنی‌یابی چی ست؟”)، آدمیان را به دلیری کردن در به کار بردنِ عقلِ خویش فرامی‌خواند، هنگامی که به مسأله‌یِ اخلاق می‌رسد، از این حکم پا پس می‌کشد و این جا خدایی را در کار می‌آورد که در طرحِ شناخت‌شناسانه‌یِ وی نمی‌تواند بگنجد و یا به زور، تنها به عنوانِ ضرورتِ اخلاقی، می‌گنجد.

امّا این نیچه‌یِ فیلسوف‌ـ‌شاعر بود که، با دلیریِ فیلسوفانه‌یِ بی‌همتایِ خود، اخلاق را همچون مسأله‌یِ بنیادیِ فلسفی و بالاترین سدّ‌ِ “روشنی‌یابی” طرح کرد. نگرشِ بنیادیِ تاریخیِ او به اخلاق و دیدنِ اخلاق در بسترِ زندگانیِ به‌ذات تاریخیِ انسان، سبب شد که او ژرفنایِ مسأله‌یِ زندگانیِ خدا در زیستِ انسانی و زیستِ انسانی در زندگانیِ خدا را ببیند. زیرا با پدیدار شدنِ خدا (و نخست خدایان) در افقِ هستی بر انسان بود که انسان انسان شد و پای به جهانِ نیک و بد و زشت و زیبا نهاد و تاریخِ او بر این بنیاد بنا شد.

نیچه با ویران کردنِ بنیادِ عقلیِ وجودِ بی‌زمانِ مطلق (ایده‌‌باوریِ افلاطون یا ذات‌باوریِ ارسطو) همچون عالمِ وهمِ انسانی، که تکیه‌گاهِ متافیزیک از یونانِ باستان تا امروز است، و نگریستنِ هستی بر بسترِ زمان و گذراییِ آن، و انسان بر بسترِ تاریخ و گذراییِ آن، خدا را نیز تاریخمند دید و تاریخِ زندگانی و مرگِ او را در تاریخِ اروپا و در جانِ (Geist) اروپایی با چشمِ فیلسوفانه نگریست. خدایِ مسیحیّت خدایِ حیّ و ناطق و قادر و قیّوم، و نورِ روشنگرِ آفاقِ جهان بود؛ خدایی که همه‌چیز به اراده‌یِ او می‌گشت. انسانِ اروپایی، انسانِ مسیحی، دو هزاره با این خدا و در این خدا زیسته و بالیده و فرهنگ آفریده بود. امّا، اکنون چه شده است که دستِ این انسان به خونِ خدا آلوده شده است؟ چرا این خدا مرده است؟ چرا می‌بایست بمیرد؟ آن‌هم به دستِ انسان؟ انسان چه گونه توانست به آن پایه از قدرت یا گستاخی برسد که دست به این هولناک‌ترین جنایت بزند؟ حال او چه گونه می‌تواند این خون را از دست‌هایِ خود بشوید؟ چه گونه می‌تواند کفّاره‌یِ این واپسین گناه، ایم هولناک‌ترین جنایت را بپردازد؟

بی‌گمان کانت هنگامی که گزاره‌هایِ خلاف‌پذیرِ مابعدالطبیعی را از دایره‌یِ امکانِ شناخت بیرون می‌گذاشت، می‌دانست که کارِ خدایِ فیلسوفان—آن مطلقای که هرگز زندگانی نکرده و در زمان و تاریخ نزیسته است-- تمام است.

امّا خدایِ ابزاری‌ای که برایِ اخلاق تراشید نیز تاریخی نبود و نمی‌توانست زندگانی کند. این خداوندگارِ روزگارِ “روشنگری” (Aufkälrung) با ایمانی که به عقل داشت و کُند-و-زنجیری که بر عاطفه و احساس می‌گذاشت، جز چندی در روزگارِ کودکی‌، با آن خدایِ زنده و در آن خدایِ زنده، نزیسته بود. در نتیجه، ژرفنایِ تراژیکِ مرگِ او را در بسترِ تاریخِ اروپا، در بسترِ برامدنِ مدرنیّت و عقلانیّتِ آن، حس نکرده بود. مرگِ خدا جنایتی بود که به دستِ “روشنگری” و فیلسوفانِ آن رخ داده بود. و کانت در فضایِ چیرگیِ ایده‌هایِ روشنگری بار آمده و سرانجام به بزرگترین فیلسوفِ راه‌گشایِ آن بدل شده بود. امّا، نیچه‌، شاعرِ کشیش‌زاده، با تربیتِ سختِ دینی در خانواده، با تمامِ وجود تراژدیِ کـُشتنِ خدا را زیسته و به جان آزموده بود.

تراژدی را تنها به زبانِ ادبیّات، به زبانِ شاعرانه، با آوردنِ استعاره و تمثیل و داستان می‌توان بازگفت. زبانِ مفهومیِ فلسفی در این میدان در شرحِ‌ِ دردِ تراژیک لال است. به همین دلیل، او این تجربه را به زبانِ شاعرانه بازمی‌گوید و با تمثیل و استعاره ژرفنایِ تراژیکِ چنین رویداد و تجربه‌‌ای را دو باره زنده می‌کند. آن جا که کانت در میانه‌یِ راه بازمی‌ماند و با تراشیدنِ یک خدایِ مصنوعی (نه یک خدایِ “صانع”!) به خود رخصت می‌دهد که شب‌ها به خوابِ خوش رود، نیچه این داستان را با همه هول و هراس‌های‌اش از سر تا بُن دنبال می‌کند و به واپسین پی‌آمدهای‌اش برایِ تمامیِ زیست‌جهانِ انسانی می‌اندیشد. و ناگزیر خود را در چنگالِ بی‌خوابی‌ها و آسیمگی‌هایِ هولناک گرفتار می‌کند تا بتواند کورسویی به آینده‌یِ بشریّت و به افقی بیفکند که با مرگِ خدا تاریک شده است.

قهرمانِ داستانِ او یک “دیوانه” است. دیوانه است زیرا که در روزِ روشن با فانوسِ افروخته به بازار می‌آید و از اهلِ بازار سراغِ چیزی را می‌گیرد که برایِ آنان پرسیدن‌اش هم بی‌معنا و مسخره است. او “خدا” را می‌جوید. معنایِ نمادینِ این آغازِ داستان روشن است. “دیوانه” با چراغ به بازار آمده است و این نشانه‌یِ آن است که برایِ او آن “روزِ روشن”، در حقیقت، در عالمِ معنا، که ساحتِ زیستِ انسانی ست، شامِ تاریک است. زیرا سپس از دهانِ او می‌شنویم که با کـُشتنِ خدا بندِ پیوندِ زمین با “خورشیدـ‌اش”، با نور و روشنی، بریده شده است. “بازار” (Markt) در این داستان نمادِ کانونِ زندگیِ شهری در جهانِ بورژوایی ست. بازار قلبِ تپنده‌یِ اقتصادِ جهانِ بورژوایی ست. بازاری که “دیوانه” به آن پای می‌گذارد، در روشنایِ روز است. اگر آن کانونِ نوری را که دیوانه از آن یاد می‌کند، خاموش کرده اند، این روشنایی در آن از کجاست؟ از کدام خورشید است؟ این روشنایی از کانونِ ایده‌هایِ مدرن می‌آید، از کانونِ “روشنگری”، از کانونِ عقلِ سنجشگرِ بشری که هیچ چیزی را نمی‌پذیرد، مگر آن که با سنجه‌هایِ او ناهمساز نباشد. به همین دلیل، هنگامی که دیوانه با شوریدگی و آسیمگی از گم‌شدگیِ خدایِ خود سخن می‌گوید، برایِ آن “بازاریانِ” آسوده‌خاطر مایه‌یِ خنده است. زیرا احساسِ دینی، احساسِ حضورِ خدا، در آن‌ها مرده است. در نتیجه، زندگانی و مرگِ خدا برایِ ایشان یکسان است. آنان دیگر با خدا و در خدا زندگانی نمی‌کنند. کسب‌ـ‌وـ‌کار آن‌چنان تمامیِ زندگی و وقت‌شان را گرفته است که دیگر جایی برایِ پرداختن به مسأله‌یِ خدا نمی‌ماند. نیچه در فراسویِ نیک و بد (پاره‌نوشتارِ ۵٨) به این نکته پرداخته است:

آیا هرگز درست توجّه کرده اید که برایِ زندگیِ اصیلِ مذهبی (و هم برایِ آن موشکافیِ دلخواهِ آن، یعنی خودآزمایی، و آن آرامشِ خیالِ لطیف که خود را “عبادت” می‌نامد و آمادگیِ دائمی برایِ “حضورِ خدا” ست--) چه‌قدر فراغت یا نیمه‌فراغتِ بیرونی لازم است؟ [...] آیا نه آن است که این پُرکاریِ مدرن، پُرهیاهو، وقتگیر، ازـ‌خودـ‌راضی، و احمقانه ازـخودـراضی، بیش از هر چیز “بی‌ایمانی” می‌پروراند و به بار می‌آورد؟ (ترجمه‌یِ د. آشوری، ص ۱۰۱)

امّا دیوانه از چیزی خبر دارد که آنان از آن بی‌خبر اند. او می‌داند که “خدا مرده است”. امّا این مرگ به ‌خودیِ خود رخ نداده است. خدا به “مرگِ‌ طبیعی” نمرده است. کُشته شده است. و هولناک‌تر این که، “ما” او را کشته ایم، “شما و من”. او در زیرِ ضربِ کاردهایِ ما غرقه به خون افتاده است و گورکنان دارند او را به گور می‌کنند. امّا این “بازاریان” با این که “کار کارِ ایشان است” از کرده‌یِ خود بی‌خبر اند. هنوز زمانی باید تا این خبر به ایشان برسد. دیوانه، امّا، از این داستان خبر دارد و از پی‌آمدهایِ هولناکِ این رویداد سخت نگران و حیران است: “امّا چنین کاری چه گونه از ما سر زد؟ چه گونه توانستیم دریا را سَر کشیم؟ چه کس ما را اسفنجی داد که با آن افق را سراسر فروشوییم؟ هیچ می‌دانستیم چه می‌کنیم آن گاه که این زمین را از خورشید‌ـ‌‌‌اش جدا می‌کردیم؟”

با این‌همه، “دیوانه” برایِ این بی‌خبران خبرِ دیگری نیز دارد، خبری نویدبخش. و آن این که: “و همانا آن که از پیِ ما پا به جهان بگذارد، به سببِ چنین کارستانی از آنِ تاریخی والاتر خواهد بود؛ والاتر از هر تاریخی که تاکنون بوده است!” نیچه، از سویی، سخت نگرانِ پسرفتِ انسانِ خداـ‌مرده‌یِ بی”افق”، انسانِ هیچ‌انگار (نیهیلیست)، به سویِ زندگانیِ نیمه‌حیوانیِ “واپسین انسان” است. امّا، از سویِ دیگر، در زدوده‌ شدنِ افقِ جهانی که از خدا روشنی می‌گرفت، افقِ نوگشوده‌یِ دیگری رویارویِ انسان می‌بیند؛ افقِ جهانِ آزاد از وسوسه‌هایِ مابعدالطبیعی و افسانه‌ها و اسطوره‌ها که انسان در آن به نیرویِ اراده‌یِ خود می‌تواند معنابخشِ هستی شود. به عبارتِ دیگر، به تمامیّت رساندنِ طرحِ انسان‌باوری که مدرنیّت در پیش گرفته است. مرگِ خدا رویدادی ست هولناک برایِ بنده‌یِ خداوند-گم-‌کرده، برایِ برّه‌یِ گم شده‌ از گلّه‌یِ عیسایِ مسیح. زیرا بر اثرِ آن خورشید فرومی‌میرد، تاریکیِ شب همه جا را فرومی‌گیرد، و افق برینِ هستی ناپدید می‌شود. و، از سویِ دیگر، همین رویداد افقِ تازه‌ای به رویِ انسانِ دلاورِ مدرن می‌گشاید، افقِ زندگانیِ انسانِ آزاد از ترس‌ها و خرافه‌هایِ کهن، زندگانی‌ای که می‌تواند، به گفته‌یِ زرتشتِ وی، شادمانه “به زمین وفادار” مانَد و در آفاقِ مابعدالطبیعه، با فریبِ روشنی‌هایِ دروغین، در میانِ “دو جهان” سرگردان نگردد.

سویه‌یِ ترسناکِ تراژیکِ این شگرف‌ترین رویدادِ تاریخِ بشر را در آن پاره‌ـ‌نوشتار دیدیم. سویه‌یِ دیگرِ آن، سویه‌یِ نویدبخشِ تاریخی دیگر، تاریخی والاتر، را، نیز در پاره‌ـ‌نوشتاری دیگر از همان کتاب (دانشِ شاد، کتابِ پنجم، ۳۴۳) می‌باید دید:

● شادمانیِ ما چه‌ها در بر دارد

آن بزرگ‌ترین رویدادِ تازه--این که “خدا مرده است”، این که باور به خدایِ مسیحیّت باورنکردنی شده است-- هم‌اکنون نخستین سایه‌هایِ خود را بر اروپا می‌افکـَنـَد. دستِ کم برایِ آن اندک‌شمارانی که برایِ تماشایِ چنین منظره‌ای ناباوریِ چشمان‌شان چندان که باید نیرومند و تیز است، چنان می‌نماید که خورشیدی فرونشسته است و دل‌سپردگیِ دیرینه‌ای به بددلی بدل شده است. جهانِ کهنِ ما می‌باید در چشمان‌شان هرروزه شامگاهی‌تر، بدگمان‌کننده‌تر، بیگانه‌تر، “کهن‌تر” بنماید. امّا در اساس می‌توان گفت که: این رویداد خود بسی شگرف‌تر از آن است و بسی دوردست‌تر و دست‌نیافتنی‌تر از آن که در توانِ فهمِ بسیاری باشد، آن‌چنان که خبری نیز از آن به ایشان رسیده باشد؛ تا چه رسد به آن که بسیاری بدانند که از این رویداد به‌راستی چه‌ها بر‌می‌آید و – با خالی شدنِ زیرِ پایِ این باور چه‌ها که می‌باید فروریزد: زیرا که بر آن بنا شده اند و بر آن تکیه داشته اند و در دلِ آن رُسته اند؛ از جمله تمامیِ اخلاقیّاتِ اروپاییِ ما. چه‌بسیار زنجیره‌یِ فروریختن‌ها، ویرانی‌ها، فرورفتن‌ها، و زیرـ‌وـ‌زبر شدن‌ها که در پیش است– امّا کدام کس هم‌اکنون چندان که باید از این ماجرا خبر دارد تا که آموزگار و خبرگزارِ پیشادستِ این منطقِ وحشتِ عظیم شود، پیام‌آورِ چنان تیرگی‌زدگی و خورشید‌گرفتگی‌ای که چه‌بسا مانندِ آن هرگز بر رویِ زمین رخ نداده است؟....از جمله ما معمّا‌گشایانِ مادرزاد که جای‌گرفته میانِ امروز و فردا و از‌ـ‌هم‌ـ‌کشیده در میانِ تنشِ امروز و فردا بر فرازِ کوه‌ها چشم ‌به راه ایم؛ ما نخست‌زادان (Erstlinge) و زود-زادِگانِ (Frühgeburten) سده‌یِ آینده. آن سایه‌ای که می‌باید به‌زودی اروپا را فراگیرد، به‌راستی هم‌اکنون می‌بایستی بر ما پدیدار شده باشد– پس از چه رو ست که ما خود بی‌هیچ درگیریِ رو‌ـ‌در‌ـ‌رو با این تیرگی‌زدگی، و بالاتر از همه، بی نگرانی و ترس برایِ خود، چشم به فرارسیدن‌اش دوخته ایم؟ چه‌بسا که نخستین پی‌آمدهایِ آن بیش از آنچه باید در ما اثر کرده است و – این نخستین پی‌آمدها برایِ ما، درست خلافِ آن چیزی ست که کسی چشم می‌تواند داشته باشد؛ پی‌آمدهایی نه هرگز غم‌آور و تیرگی‌زا، که همچون گونه‌ای نور، نیکبختی، سبکباری، شادمانی، شور، و سپیده‌دمی نو، که چندان بر زبان آمدنی‌ نیست.... به‌راستی، ما فیلسوفان و آزاده‌جانان چون بشنویم که “خدایِ کهن مرده است”، گویی سپیده‌دمی نو بر ما می‌دمد و دل‌هامان سرشار از سپاس، شگفتی، نوید، و انتظار می‌شود– سرانجام افق دیگربار به رویِ ما گشوده می‌شود، هرچند ناروشن نیز. امّا سرانجام کشتی‌هامان دیگربار می‌توانند، رویاروی با هر خطر، دل به دریا زنند. هر گونه دل-به-دریا-زدنِ جویایِ دانش دیگربار روا ست. دریا، دریایِ ما، دیگربار گشاده شده است؛ آن‌سان که چنین “دریایِ گشاده”ای هرگز در میان نبوده است.