یکشنبه, ۱۶ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 5 May, 2024

مجله ویستا

تجدید اندیشه اسلامی

نویسندهٔ مقاله حاضر فقط به استخراج مبانی فکری و کلامی اقبال از لا به ‏لای مطالب این کتاب و بررسی آنها پرداخته است، هر چند از منظرهای دیگر نیز می‏توان به این کتاب و ترجمهٔ‏ آن نگریست. دغدغهٔ اصلی نویسنده، انطباق یا عدم انطباق اصول مورد نظر اقبال بر جنبش تجدید طلبی اسلامی در ایران و دیگر مناطق جهان اسلام است. وی این دغدغه را در قالب تحلیل مقایسه‏ای ارائه نکرده و صرفاً به گزارش و وصف مطالب کتاب بسنده کرده است.

۱) محمد اقبال لاهوری (۱۸۷۷-۱۹۳۸ م) فیلسوف و نو اندیش مسلمان پاکستانی، در سیالکوت پنجاب متولد شد. اندیشه, شخصیت و سیره عملی او تأثیر عمیقی بر تحولات جهان اسلام بویژه در شبه قاره هند و ایران نهاد، به طوری‏ که تحولات فکری نیمه نخست سدهٔ بیستم جهان اسلام بدون نام و اندیشهٔ او نامفهوم است. اقبال را معمار و بنیانگذار اصلی پاکستان دانسته‏اند. غم عقب‏ماندگی مسلمانان و انحطاط جهان اسلام سراسر وجود او را گرفته بود و دائماً در فکر پیدا کردن راهی برای نجات, بیداری و پیشرفت آنان به سر می‏برد.

مدتی را در غرب برای تعلیم فلسفه گذرانْد و با تمدن آن دیار و دستاوردهای جهان جدید از نزدیک آشنا شد. مطالعه آثار فلاسفه‏ای مانند لاک، اگوست کنت، هگل، گوته و تولستوی در کنار آثار فیلسوفان وعارفان مسلمانی مانند ابن‏‏‏سینا و مولوی، به او اندیشه‏ای جامع‏نگر و واقع‏بین داد.

پس از سید جمال ‏الدین اسد آبادی، می‏توان او را از نسل دوم بیدارگران مسلمان دانست که بر اساس تجارب پیشین به اصلاح‏گری پرداختند.

کتاب بازسازی اندیشه دینی در اسلام, فصل جدیدی در فرآیند بیداری مسلمانان گشود و تحلیل‏های مربوط به زوایا و ابعاد جنبش احیای اسلام را تحول و ارتقا بخشید.

متن انگلیسی این اثر حد اقل دو بار در لاهور چاپ شد؛ بار اول در سال ۱۹۳۰ و دیگر بار به سال ۱۹۶۰ م.، یعنی بیست و پنج سال پس از چاپ اول انگلیسی، ترجمه عربی آن زیر عنوان تجدید الفکر الدینی فی الاسلام ارائه شد.

ترجمه ترکی کتاب در سال ۱۹۴۶ انجام یافت و در اختیار پژوهشگران قرار گرفت. دو ترجمه فارسی از آن موجود است: یکی از آن دو توسط احمد آرام با عنوان احیای فکر دینی در اسلام عرضه شده و دوم توسط محمد بقائی (ماکان) زیر عنوان بازسازی اندیشه دینی در اسلام صورت پذیرفته است.

چاپ‏ها و ترجمه‏های متعدد این کتابْ نشانگر استقبال عمومی متفکران از آن و گویای محوریت آن در بین کتابهای معاصر است. می‏‏توان گفت که این اثر از منابع اصلی جریان تجدید‏طلبی اسلامی در دورهٔ معاصر است.

این کتاب مشتمل بر هفت فصل زیر است:

▪ معرفت و تجربه دینی

▪ معیار فلسفی مکاشفات تجربه دینی

▪ مفهوم خدا و مقصود از نماز

▪ من بشری ـ آزادی و جاودانگی آن

▪ روح فرهنگ اسلامی

▪ اصل حرکت در ساختار اسلام

▪ آیا دین امکان‏پذیر است؟

این فصل‏ها در اصلْ سخنرانی‏های او به درخواست انجمن اسلامی مَدرس در شهرهای مدرس، حیدرآباد و علیگره بوده است.

۲) احیاء و تجدید اسلام از یک نظر در دوره‏های مختلف تاریخ اسلام و حتی دورهٔ امامت معصومین (ع)، وجود داشته است و همهٔ آنها تلاش در جهت مهجوریت ‏زدایی از دین داشته‏اند. اما «تجدید دینی» در مفهوم تازهٔ آن، گرایشی است که در یکی دو قرن اخیر نضج و رشد یافت. این حرکت علی‏رغم گستردگی آن در تمامی جهان اسلام، در هر منطقه ویژگیها و خاستگاههای معینی داشت. در ایران، سید جمال ‏الدین اسدآبادی و محمد حسین نائینی از افراد شاخص‏ این جریان محسوب می‏شوند. در کشورهای عربی محمد عبده و عبد الرحمن کواکبی و خود سید جمال ‏الدین نظریه‏پردازان و عاملان مهم احیای دینی به شمار می‏روند. در شبه قاره شیخ سرهندی، شاه ولی ‏الله، احمد خان ، امیر علی و بالاخره اقبال لاهوری سلسله جنبانی تجدید دینی و اصلاح‏طلبی اسلامی را بر عهده داشتند. البته در مورد اندیشه‏ها و رفتار همهٔ مجددان دینی، داوری یکسانی نمی‏توان داشت؛ بلکه در بین آنها اختلاف نظر و تفاوت رویّه‏های فراوان دیده می‏شود. مهم آن است که اندیشه و عمل اسلامی اقبال را فقط در جغرافیای فرهنگی و اجتماعی شبه قاره و در مقایسه با آن سه مصلح دیگر می‏توان شناخت. به عبارت دیگر اقبال را در فضای مصر و لبنان و حتی ترکیه نمی‏توان تحلیل کرد.

۳) شیوه سید جمال ‏الدین در تجدید مبتنی بر اصلاح سیاسی و روش عبده بر اصلاح فرهنگی ـ اجتماعی استوار بود، اما شیوه تجدید‏طلبی اقبال شباهت کلی به هیچ‏ یک از مصلحان و مجدّدان ندارد. شیوه او را می‏توان در یک عبارت، «بازگشت به خود» و «بازسازی خویشتن» نام نهاد. برخی نویسندگان عرب از آن به «نظریهٔ الذات» یا «فلسفهٔ الذاتیهٔ» یاد کرده‏اند. او معتقد بود افراد، محور جامعه اسلامی و تشکیل دهنده کیان اجتماعی هستند. اگر ابعاد انسانی هر فرد رشد و تعالی یابد و در اندیشه و عمل، مطلوبیت لازم را پیدا کند، جامعه اسلامی هم ترقی می‏یابد. وی نظریه خود را به تمامی ابعاد فرهنگی، اجتماعی، عقیدتی و سیاسی جامعه سرایت می‏داد و همه اشکالات و مصائب را به عدم پیشرفتگی انسان‏ها مربوط می‏دانست. به نظر اقبال سیطره جهل و فساد عقیدتی و عدم آگاهی صحیح نسبت به جهان، زمینه‏هایی را فراهم آورده تا توحید به وثنیت، عرفان متعالی به تصوف انزوا‏طلبانه، و نشاط اجتماعی به سستی و کسالت تبدیل گردد. از این رو اقبال پاکسازی و تهذیب دلها و ذهنها از آلودگیهای علمی و اخلاقی را اولین گام در جهت رهایی و پیشرفت می‏دانست و برای نیل به این مقصود چاره‏ای جز احیای ارزشهای دینی و بازسازی تفکر اسلامی سراغ نداشت.

اقبال در مقدمه کتاب بازسازی اندیشه دینی در چند عبارت کوتاه، روش و رسالت خود را بیان کرده است. وی با الهام از آیه ۲۸ سوره لقمان، احیا و زنده‏سازی را روشی علمی می‏داند و از آن به عنوان نیازی مبرم یاد می‏کند که باید بر اساس سنت و روش فلسفی اسلام و با در نظر گرفتن تازه‏ترین پیشرفت‏های دانش بشری انجام پذیرد از این رو روش احیاگری اقبال از یک سو به میراث کهن فرهنگ اسلامی بویژه فرهنگ عقلی آن تکیه دارد و از دیگر سو به دستاوردها و تجربه‏های ‏مدرن بشری‏ متکی است. اقبال نه مادیگری صرف بدون متافیزیک و نه دیانت بدون علم جدید را می‏پذیرد:

«آن نوع مادیگری که فیزیک در آغاز، خود را نیازمند آن می‏دانست به سرعت رو به زوال می‏رود و چیزی نخواهد گذشت که دین و علم بتوانند هماهنگی‏های متقابلی را کشف کنند که تا کنون انتظارش را نداشتند.»

شاخصه مهم احیاگری اقبال، اهتمام و توجه به جنبه‏های زیرین فرهنگ اسلامی؛ یعنی دانش‏های عقلی است. گویا با تجدید و بازسازی فرهنگ عقلی مانند دستگاه کلام و فلسفه اسلامی، فقه و اخلاق هم وضعیت ‏مطلوب پیدا خواهد کرد. این دیدگاه بر خلاف دیدگاه فقیهانی است که در دورهٔ بازسازی نظری و عملی، فقه و فقاهت را اساس و شالوده تمامی اصلاحات و درمان اصلی تشخیص داده‏اند.

۴) روش تجدیدی اقبال مطابق آنچه که درکتاب بازسازی اندیشه دینی آمده است بر محورهای زیر استوار است:

ـ نقد اندیشه یونانی

در نظر اقبال، تعالیم قرآن و پیامبر اکرم (ص) منبع ترقی علمی بشر و محرک آدمی به سوی تعالی است. این آموزه‏ها همچون روح در کالبد مسلمانان دمیده شد و آنها را به پویایی کشاند. اما به تدریج این روح از تن مسلمانان خارج شد و فلسفه یونان جای آن را پر کرد. همین امر موجب تیرگی نگاه آنان به قرآن و انسان و جهان شد و از توجه جدی به تعالیم آن باز ماندند.

اقبال ساختارهای منطق قرآن و منطق فلسفهٔ یونان را دوگانه و غیر منطبق بر یکدیگر می‏داند. البته از نظر اقبالْ در جهان اسلام، مخالفت با فلسفه یونانی بیشتر به دنبال مقاصد و انگیزه‏های کلامی آغاز شده است. اما مجموعه این انتقادات نتوانست سیطره خرد فلسفی یونانی را بر اندیشه دینی - اسلامی پایان دهد؛ از همین رو وی آشکارا اعلام می‏دارد که « قصد من آن است که به طور قطعی این بدفهمی را که اندیشه یونانی، به هر صورت که باشد، تعیین کننده رنگ و خصوصیت فرهنگ اسلامی بوده است، از ریشه بَر کَنم». و این البته اعلان جنگ صریح با بسیاری از فیلسوفان مسلمان نیز بود.

اقبال معتقد است: « فلسفه یونانی نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده و موجب وسعت دید متفکران اسلامی گشته است، ولی در همین حال موجب تیرگی دید آنان نسبت به قرآن شده است». به همین علتْ او اندیشه افلاطون را موجب گمراهی متفکران مسلمان و انحراف آنان از شناخت حقیقت جهان می‏داند و آنان را به باد انتقاد و بلکه ناسزا می‏گیرد:

راهب دیرینه افلاطون حکـیم از‏ گــروه گوسفندان‏ قـدیـم

رخش او در ظلمتِ معقولْ گُـم در کهستان وجود افکنده سُم

گفت سرّ زندگی در مردن است شمع را صـد جلوه از افسردن است

بر تخیل‏های ما فرمـانرواست جام او خواب‏آور و گیتی رباست

گوسفنـدی در لباس آدم اسـت حکم او بر جان صوفی محکم است

فکر افلاطون زیان را سـود گفت حکمـت او بود را نابود گفت

اقبال، ارسطو و بیکن را نیز بی نصیب نمی‏گذارد و به مسلمانان توصیه می‏‏کند:

زمانی با ارسطو آشنا باش دمی با ساز بیکن همنوا باش

ولیکن از مقام‏شان گذر ‏کن مشو گم اندرین منزل ! سفر کن

به آن عقلی که داند بیش وکم را شناسد اندرون کان و یم را

جهانِ چند و چون زیر نگین کن به گردونْ ماه و پروین را مکین کن

ولیکن حکمــت دیگر بیاموز رهان خود را از این مکرِ شب و روز

سقراط عقیده داشت: آدمی باید تمام توجه خود را تنها به جان خویش محدود کند، چون موجود شایسته دیگری برای مطالعه وجود ندارد. اقبال این اندیشه را نیز گمراه کننده و مخالف با روح تعالیم قرآن می‏دانست و معتقد بود: درست در مقابل این تصور است روح قرآن که در زنبور عسلِ ضعیفی جایگاهی برای وحی الهی می‏بیند و پیوسته از خوانندگان این کتاب می‏خواهد که به تغییر دائمی بادها، به توالی شب و روز، به ابرها و آسمان‏های پر ستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند و آنها را مشاهده کنند!

افلاطون شاگرد سقراط به مدرکات حسی به چشم بی اعتباری می‏نگریست و آن را سبب رسیدن به علم حقیقی نمی‏دانست. درسـت بر خــلاف این است قرآن که «سمـــع» «شنـــیدن» و «بصر» «دیدن» را ارزنده‏ترین هدایای الهی می‏شمارد و چشم و گوش را جواب‏گوی آنچه مردمان در این جهان کرده‏‏اند می‏شناسد. و این همان چیزی است که دانشجویان قدیم اسلامی، در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهش‏های یونانی کاملاً آن را فراموش کرده بودند. آنان قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت می‏کردند. مدت ۲۰۰ سال طول کشید تا دریافتند ـ و آن هم نه به صورتی کاملاً واضح ـ که روح قرآن ضد یونانی است. و نتیجه این دریافت نوعی از طغیان فکری بود که هنوز به اهمیت کامل آن پی نبرده‏ایم.

▪ واقع‏ گرایی و خرد گرایی

تبیین مناسبات میان عقل و وحی و تلاش تاریخی خردورزان برای رفع چالش‏های میان آن دو را باید از دیگر عوامل پایه‏ای اندیشه احیای فکر دینی محسوب داشت. اما این تلاشها همواره در انگاره‏ها و گونه‏های متفاوتی ظاهر شده است و هیچ گاه صورت و مضمون یکسانی نداشته است. چه اینکه عقل مقوله‏ای سیّال و رشد یابنده است، پس تجدید مناسبت با آن نیز امری دائمی و تاریخی است.

اقبال اندیشمندی است که در این میدان نیز تلاش فکری و عملی گسترده و عمیقی ورزید. او در جهانی می‏زیست که میان خرد حاکم بر جهان کهن و خرد حاکم بر جهان نو فاصله‏ای در انگاره انفصال رخ داده بود . اقبال در حیطه چنین خردی می‏اندیشید و آن را که محصول اکتشافات نوین بشر در عرصه معارف بود از سر نقد و تحقیق قبول داشت، و این به او حکم می‏کرد تا مسئله بازسازی اندیشه دینی را در سه جنبه تعقیب کند:

نخست به نقد خرد یونانی بپردازد, دوم از خرد نوین در فهم دین بهره‏گیری کند، و سوم ساختار نظری علوم دینی غیر متناسب با جهان جدید را بر پایه‏ای تازه بنا نهد.

به نظر اقبال انسان در جهان قدیم بیشتر تحت فرمان نیروی تلقین بوده است و خرد ورزی وی نیز بیشتر به امور مجرد معطوف می‏گردید. اما ظهور عقلِ مبتنی بر استقرا، انسان را ناگزیر ساخت که به مشاهده و تجربه رو بیاورد و باعث شد تا علی‏رغم خرد فلسفی یونانی که بیشتر به امور نظری و کلی می‏پرداخت و از حقایق عینی غفلت می‏ورزید، امور عینی را نیز مورد توجه قرار دهد.

اقبال اعتقاد داشت: « اندیشه در باره امور عینی، عادتی است که اسلام لا اقل در نخستین مراحل مأموریت فرهنگی خود، آن را تقویت می‏کرده و پرورش می‏داده‏ است».

▪ روش علمی

اقبال بر آن است که پیدایش عقل مبتنی بر استقرا، پایان دوران کودکی بشر بوده است. علم نزد اقبال مبتنی بر خردِ استقرایی است و از رفتار بیرونی و قابل مشاهده واقعیتْ حکایت می‏کند. ظاهراً در میان مجموعه معارف حاصل آمده از تاریخ و طبیعت، بسط و تحول شگفت‏انگیز و بنیادین علوم طبیعی- تجربی، بویژه علوم فیزیکی در چشم اقبال خیره کنندگی بیشتری داشته است. چه اینکه وی در فرآیند احیاگری خود در قلمرو اندیشه دینی، به وفور از دستاوردهای فیزیک نوین در تبیین مفاهیمی مانند «فضا»، «زمان» و «علیت» بهره می‏جوید.

▪ تعدد منابع معرفت

یکی از ارکان تئوریک تجدید گرایی اقبال، شناخت‏‏شناسی یعنی «تکثیر منابع آگاهی آدمی» است. وی معتقد است « اشراق و تجربه درونی» یا به تعبیری «عرفان و تصوف» یکی از منابع معرفت در کنار تاریخ و طبیعت (جهان) است؛ از هیچ‏ یک از آنها نمی‏توان غفلت کرد؛ رشد و ترقی مدیون بهره‏وری از همه این منابع است.

با وجود تأکید قرآن بر تاریخ و طبیعت، مسلمانان فقط به تجارب روحانی و اشراق‏های درونی بسنده کردند و در قرون میانه اهتمام جدی به تاریخ و طبیعت نداشتند. اما تحول جهان جدید مرهون توجه به طبیعت و تاریخ بوده است.

به دلیل توجه به این رهیافت است که تجدیدگرایی اقبال متکی به تصوف و عرفان و دانشهای جدید و علوم عقلی است.

▪ دانش جدید و جهان‏شمولی آن

اقبال به دستاوردهای علمی بشر در دوران جدید توجه داشت و تجدید در اندیشه دینی را بدون عنایت به آنها غیر ممکن می‏دانست. در واقع در پرتو تفسیرهای جدید علمی است که می‏توان به ارائه دریافتهای جدید از دین پرداخت. حتی علوم جدید، تلقی‏های دیگری در عرصه‏های جهان‏شناسی و انسان‏شناسی ابراز کرده‏اند و فهم بشر نسبت به تاریخ، انسان، جامعه و جهان دگرگون گشته است.

گسترش قدرت آدمی بر طبیعت، به وی ایمان تازه و احساس لذت‏آور ]غلبه[ بر نیروهایی که محیط او را می‏سازند بخشیده است؛ دیدگاههای تازه طرح‏ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایش‏های نو، صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه‏ای جلوه‏گر شده است.

البته اقبال به تعارض تمام عیار علم جدید و دین معتقد نیست، بلکه برداشت‏های یونانی از اسلام و دوری مسلمانان از آموزه‏های اصیل قرآن را متعارض با علم جدید می‏داند. به عبارت دیگر منطق حقیقی قرآن با منطق جدید علم تطابق دارد. در واقع او ترقی فرهنگی و علمی کنونی غرب را نمودی از فرهنگ اسلامی ‏می‏داند که غربی‏ها آن را در قرون وسطی از مسلمانان ربودند. به این ترتیبْ وی به نوعی جهان‏شمولی و وحدانیتِ دانش می‏رسد.

▪ علم و دین

بسیاری از اندیشمندان مدعی بودند و هستند که پذیرش خردِ جدید با التزام به دیانت سازگار نیست. این ادعا هم ازسوی اندیشمندان دینی سنت گرا ابراز شده است و هم از طرف اندیشمندان فارغ از دین که در فضای فکری جهان جدید می‏اندیشند. اما اقبال تلاش می‏کند تا نشان دهد که پذیرش خرد جدید لزوماً نفی و طرد دین را در بر ندارد و می‏توان میان هر دو جمع کرد، هر چند برای ایجاد این توافق میان دین و خرد جدید، تلاش فکری عظیمی لازم بیفتد.

وی برای این منظور به نظریه‏ای تمسک می‏کند که برای واقعیت حقیقت سطوح مختلفی قائل است و هر یک از معارف را ناظر به سطحی از سطوح آن حقیقت منشور آسا می‏داند. مطابق این نظریه، معارف دینی مبتنی بر اشراقْ مکمل معارف عقلی‏اند نه معارض آنها. وی در این باره می‏نویسد «هیچ دلیلی در دست نیست تا بنا بر آن فرض کنیم که اندیشه و اشراق یا درون بینی اصولا معارض با یکدیگرند.» هر دو از یک ریشه جوانه می‏زنند و هریک مکمّل دیگری است. یکی از آن دو حقیقت را پاره پاره به دست می‏آورد و دیگری یکپارچه و به صورت کلی؛ یکی به جنبه ابدی و جاودانه حقیقت نظر دارد و دیگری به جنبه گذران آن؛ یکی بهره‏برداری از تمام حقیقت در زمان حاضر است و هدف دیگری گذشتن از حقیقت از طریق انتخاب و محدود کردن نواحی مختلف از کل آن است، برای اینکه مشاهده منحصر و محدود به همان نواحی باشد. هر یک از آن دو برای تجدید جوانی به دیگری نیاز دارد و هر دو خواستار دیدار یک حقیقت‏اند که خود را به هریک از آنها متناسب با وظیفه‏ای که در زندگی دارد جلوه‏گر می‏سازد. اشراق و درون‏بینی در واقع همان‏گونه که بِرگسون می‏گوید, نوع عالی‏تری از عقل است.

اقبال در گام دوم تلاش می‏کند تا توافق کلی میان علم و دین به معنای جدید آن را (که مهم‏ترین تجلی‏گاه خرد نوین محسوب شده است) تبیین نماید. وی با بهره‏گیری از نظریه سطوح مختلف حقیقت و واقعیت، می‏کوشد تا از طریق نشان دادن مواضع و موارد تباین و تشابه آنها، تعارض محتمل میان این دو قلمرو را در اصول و مبنا رفع نماید. او می‏گوید: حق این است که فرآیندهای دینی و علمی، در عین آنکه مستلزم روش‏های متفاوت هستند، از لحاظ هدف نهایی با یکدیگر شباهت دارند. هر دو می‏خواهند به حقیقت برسند، ولی دین بیش از علم خواستار دستیابی به حقیقت مطلق است و برای هر دو، راه رسیدن به عینیت مطلق از مرحله‏ای می‏گذرد که آن را می‏توان «تصفیه تجربه» نامید.

برای فهم این مطلب، باید میان تجربه به اعتبار امر مشهود طبیعی که معرف رفتار متعارض و قابل مشاهده حقیقت و واقعیت است، با تجربه به اعتبار ماهیت درونی حقیقت و واقعیت تمایز قائل شویم. تجربه به اعتبار امر مشهود طبیعی، در پرتو سوابق روانشناختی و فیزیولوژیایی آن قابل بیان است. اما برای روشن کردن معنی تجربه به اعتبار نماینده‏ای از ماهیت درونی حقیقت و واقعیت، لازم است که از ملاک و معیار دیگری استفاده کنیم. در میدان علم، کوشش ما بر آن است که معنی و مفهوم تجربه را از طریق استناد و ارجاع به رفتار خارجی حقیقت ادراک کنیم. در میدان دین، تجربه را نوعی از حقیقت و واقعیت می‏دانیم و در آن می‏کوشیم که معنی و مفهوم آن را بیشتر از طریق استناد و ارجاع به ماهیت درونی حقیقت ادراک کنیم. فرآیندهای علمی و دینی از لحاظی متوازی با یکدیگرند. هر دو واقعاً جهان واحدی را تشریح و وصف می‏کنند. تنها با این تفاوت که در فرآیند علمی وضع «من» بالضروره انحصاری و فردی است. در صورتی که در فرآیند دینی، من ، تمایلات متعارض با یکدیگر را به هم پیوند می‏زند و وضع جامع و یگانه‏ای را به وجود می‏آورد که از آن، نوعی تغییر شکل ترکیبی برای تجربه‏های وی حاصل شود. تحقیق دقیقی در ماهیت و هدف این فرآیندهای واقعاً مکمل یکدیگر، نشان می‏دهد که منظور در هر دو، تصفیه تجربه در میدان‏های عمل وابسته به هریک از آنها می‏باشد.

در عین حال وضعیت کنونی علوم، امکانات جدیدی برای کشف ناهماهنگی‏های تازه میان علم و دین پدید آورده است. اقبال بویژه در خصوص علم فیزیک مدعی است: فیزیک رسمی ضرورت این امر را دریافته است که پایه‏های خود را درمعرض نقادی قرار دهد. در نتیجه همین نقادی، آن نوع از مادیگری که فیزیک در ابتدا به آن نیازمند بود به سرعت در حال محو شدن است. و آن روزْ دور نیست که دین و علم بتوانند هماهنگی‏هایی را میان خود کشف کنند که تا کنون هرگز به آنها گمانی نداشته‏اند.

▪ تحول معرفت بشری و تحول معرفت دینی

مهم‏ترین کار اقبال در عرصه بازسازی اندیشه دینی، بازسازی پاره‏ای از مفاهیم اساسی در شریعت اسلام است. او در آغاز کتاب احیای فکر دینی در اسلام، به این مسئله تصریح نموده و نوشته است: «اکنون وقت مناسب آن است که اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود. در این سخنرانی‏ها هدف من بحث فلسفی در باره بعضی از مفاهیم اسلام است به این امید که شاید این کار لا اقل در فهم شایسته معنی اسلام به عنوان پیامی که به بشریت فرستاده شده سودمند افتد». در عین حال او متوجه است که چیزی به نام پایان کار و ختم دورهٔ فلسفی وجود ندارد و به تدریج که معرفت پیشرفت می‏کند، جاده‏های تازه‏ای به روی اندیشه باز می‏شود.

▪ بازسازی فقه

اقبال برای فقه در تاریخ تمدن اسلام نقش مهمی قائل است و نیمی از پیروزیهای اسلام به عنوان یک نیروی اجتماعی و سیاسی را مرهون حدّت نظر فقیهان می‏شمارد. او حتی مشغول به نوشتن یک دوره فقه می‏شود و تصمیم می‏گیرد تعداد مجلدات آن را به شصت جلد برساند: «روزها مشغول نوشتن کتاب مفصلی به زبان انگلیسی در باره فقه اسلامی هستم و برای آن از مصر و شام مواد جمع نموده‏ام. اگر زنده ماندم روزی به چاپ خواهد رسید، ان‏شاء‏الله. اطمینان دارم که این کتاب بی ‏مانند خواهد بود. قصد دارم که این کتاب به تفصیل کتاب مبسوط نوشته امام نسفی باشد که در شصت جلد نوشته شده است».

از این سبب, نقد اصلی اقبال به فقه، در واقع به انتقاد او از فقها بر می‏گردد و آنها را به خاطر اینکه مدعی خاتمیت مذاهب فقه اسلامی هستند و فقه موجود و مصطلح را برای حل مشکلات بشر در جهان جدید بسنده می‏دانند مورد اعتراض قرار می‏دهد؛ چون در همان حال سخنان مدعیان ایستا و غیر قابل توسعه بودن فقه اسلامی را رد می‏کند و در برابر آنها قابلیت و توانایی فقه در حل مشکلات جوامع را به رخ می‏کشد. به همین علت، او نسل جدید مسلمانان آزادی‏خواه را در اینکه می‏خواهند اصول حقوق اساسی اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگی، از نو تفسیر کنند کاملاً بر حق می‏داند. اما از این سؤال هم نمی‏گذرد که آیا تاریخ و ساختمان فقه اسلامی بر امکان تفسیر تازه‏ای از اصول آن دلالت دارد یا نه ؟ . . . [و] آیا فقه اسلامی قابل تحول و تطور است؟ پاسخ او به این سؤالْ مثبت است و تصریح می‏کند که مدعیان خاتمیت فقه هرگز نمی‏توانند منکر امکان نظری یک اجتهاد کامل باشند. اقبال در این خصوص به چند نکته توجه می‏دهد و آنها را برای بررسی امکان توسعه این علم در جهان جدید سودمند می‏داند:

« نخست آنکه باید این مطلب را به یاد داشته باشیم که عملاً از صدر اسلام تا طلوع عباسیان جز قرآن، قانون نوشته اسلامی وجود نداشت. دوم آنکه از اواسط قرن اول تا آغاز قرن چهارم هجری نزدیک نوزده مذهب فقهی و نظریات حقوقی در اسلام پیدا شد. همین امر به تنهایی نشان می‏دهد که چگونه مجتهدان قدیم ما پیوسته می‏کوشیدند تا به ضرورت‏های یک تمدن در حال رشد جواب گویند. با توسعه فتوحات اسلامی و وسعت دیدی که از آن نتیجه شد، آن فقهای نخستین ناگزیر بودند که نظر وسیع‏تری نسبت به امور و اشیاء داشته باشند و اوضاع زندگی و آداب و عادات اقوامی را که در سیطره اسلام داخل نمی‏شدند تحت مطالعه قرار دهند. پژوهش دقیقی در مذاهب فقهی و نظریات حقوقی مختلف اسلام، با توجه به تاریخ اجتماعی و سیاسی معاصر نشان می‏دهد که آنان در کوششی که برای تفسیر قرآن و حدیث داشتند به تدریج از وضع استنتاجی به وضع استقرایی متمایل می‏شده‏اند. سوم اینکه چون در باره چهار منبع مورد قبول فقه اسلامی و اختلاف نظرهایی که در این خصوص پیش آمده به تحقیق بپردازیم، صلابت و شکست ناپذیری مذاهب فقهی شناخته شده از میان می‏رود، و امکان تطور و تکاملْ بیشتر آشکار می‏گردد». از اینها گذشته باید گفت که: « دستگاهها[ی حقوقی و فقهی مسلمانان] با همه جامعیتی که دارند تفسیر وتعبیرهای فردی هستند و بنا بر این نمی‏توانند مدعی آن شوند که با آنها کار خاتمه یافته است[۵۴]». اما اینکه چرا تا کنون بازسازی و بسط اصولی علم فقه عملی نشده و تحقق درخوری نیافته است؛ به نظر اقبال یکی از دلایل این امر عدم آمادگی جامعه مسلمانان محافظه‏کار هند برای اقدام به یک بحث نقادانه در فقه است که موجب ناراحتی و اختلاف نظر مذهبی میان آنان می‏شود. با این همه او عقیده دارد: آزادگی روح اسلام، علی‏رغم محافظه‏کاری شدید مجتهدان ما، با پیدا شدن زندگی جدید ناچار کار خود را خواهد کرد.

عملکرد ایجابی بازسازی اقبال بر بنا کردن ساختار نظری متناسب با خرد و نحوه معیشت جدید استوار است. وی به تلفیق میان عقل و دین، علم و دین، و بازسازی فلسفی پاره‏ای از مفاهیم اساسی در شریعت اسلام می‏پردازد.

▪ غرب‏شناسی

اقبال جنبه عقلانی فرهنگ مغرب زمین را گسترش بعضی از مهم‏ترین مراحل فرهنگ اسلامی می‏دانست. او می‏گفت: در خلال پانصد سال اخیر، اندیشه فکر دینی در اسلام عملاً راکد و بی ‏تحرک بوده است و وقتی در دوران جدید از آن خوابِ گران سر برداشت، خود را با موقعیتی یکسره تازه روبرو دید: جهان اسلام امروز با نیروهایی مواجه و تحت تأثیر آنهاست که از گسترش فوق‏ العاده فکر بشر در همه جوانب حاصل شده است و نظریه اینشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده و راههای تازه‏ای برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد می‏کند.

او ضرورت بازسازی اندیشه دینی را از همین نکته الهام می‏گیرد و با توجه به تبلیغات ضد دینی و بخصوص ضد اسلامی زمان خود بویژه در آسیای مرکزی نتیجه می‏گیرد که: « اکنون وقت آن رسیده تا به تحقیق در مبانی اسلام بپردازیم، و با بهره‏گیری از دستاوردهای علمی اروپا به تجدید نظر در اندیشه مذهبی اسلامی‏مان و در صورت لزوم به بازسازی آن بپردازیم».

این فرآیند بازسازی در چشم اقبال مستلزم دو عملکرد سلبی و ایجابی توأمان است . در عملکرد سلبی، ساختار نظری پیشین علوم دینی که با خرد و نحوه معیشت کهن سازگار بوده‏اند نقد می‏شوند.

▪ رویارویی سنت و تجدد

جهان اسلام در دو دهه اخیر بیش از یک قرن و نیم گذشته، شاهد رویارویی دو جریان تجدید‏گرا و بنیادگرا بوده است. در همه کشورهای اسلامی منازعات فکری و گاه عملی وجود داشته و دارد. ولی به نظر می‏رسد تجدید‏گرایی اسلامی رو به جلو است. یکی از نشانه‏های برتری و گستردگی تجدیدگرایی، مقبولیت این جریان در بین متفکران مسلمان و استقبال بیشتر مردم از آن است. به همین دلیل است که کتابهای اقبال لاهوری چاپ‏های متعدد و ترجمه‏های گوناگون دارد و انبوهی از مقالات و کتابها و پایان‏نامه‏ها در باره زندگانی و اندیشه اسلامی او نوشته و منتشر گردیده است. فقط حدود هزار کتاب و مقاله در غرب در باره اقبال منتشر شده است. درجهان عرب نیز منابع فراوانی در باره او نوشته‏اند. در ایران دو کنگره مهم یکی در سال ۱۳۵۲ در حسینیه ارشاد تهران و دیگری در ۱۳۶۴ به همت دانشگاه تهران و وزارت ارشاد اسلامی برگزار شد. فراوانی و گستردگی این فعالیتهای فرهنگی و علمی در باره اقبال نشانگر اهتمام جدی متفکران مسلمان به اقبال‏شناسی به عنوان شاخه‏ای از پژوهشها و مطالعات راجع به احیاء و تجدید اندیشه اسلامی است.

فرج‏الله الهی

انتشار مجدد ترجمه فارسی کتاب:

Reconstruction Religious Thought in The Islam از محمد اقبال لاهوری[۱]، بهانه‏ای برای نگاه دوباره به این اثر گردید. این کتاب از زمان چاپ اول متن انگلیسی در ۱۹۳۰ تا کنون تأثیر شگرفی در نهضت احیای اندیشه اسلامی در جهان اسلام بر جای نهاده است.

پانوشت‏ها

۱. این ترجمه توسط محمد بقائی (ماکان) زیر عنوان باز سازی اندیشه دینی در اسلام و با این مشخصات عرضه شده است: تهران، انتشارات فردوسی ۱۳۷۹.

۲. Mohammad Iqbal Lahori.

۳. نگاه کنید به: در شناخت اقبال، به کوشش غلامرضا ستوده، ص ۴۹

۴. دائرهٔ المعارف فارسی، به کوشش غلامحسین مصاحب، ص ۱۸۲ .

۵. Reconstruction of Religious Thought in Islam

۶. این ترجمه توسط عباس محمود و با این مشخصات عرضه گردید: قاهره، لجنهٔ التألیف و الترجمهٔ و النشر،۱۹۵۵م.

۷. تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی،، ۱۳۴۶ ، همراه مقدمه دکتر نیساری.

۸. تهران، ۱۳۶۸؛ تهران، انتشارات فردوس، ۱۳۷۹.

۹. برای یافتن جایگاه این اثر در بین آثار مکتوب احیای اسلامی نگاه کنید به: « مأخذشناسی احیای اسلام» ، از محمد نوری در مجموعه آثار کنگره احیای دینی؛ همچنین مقالهٔ «Bibliography of the Islamic Revival» در مجموعه The Contemporary Islamic Revival

۱۰. بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص ۳۰.

۱۱. برای نمونه نگاه کنید به کتاب نقش ائمه ‏در احیاء دین از سید مرتضی عسکری.

۱۲. در زمینه تاریخ احیای اسلام در عصر جدید، منابع فراوانی در دست است. برای نمونه نگاه کنید به تجدید الفکر الاسلامی از محمد ابراهیم الکتانی؛ زعماء الاصلاح فی عصر الحدیث از احمد امین؛ التجدید فی الفکر الاسلامی المعاصر، هانی عبدالوهاب المر عشی؛ Rethinking tradition in modern Islamic thought, by Daniel W. Brown

۱۳. درماههای اخیر کتابی زیر عنوان الفکر الاسلامی المعاصر فی ایران از محمد رضا وصفی در بیروت انتشار یافت. نویسنده به دقت اصلاح گرایی ایران را تحلیل کرده است.

۱۴. نگاه کنید به «حرکهٔ الاصلاح فی شبه القارهٔ الهندیهٔ» ، از دکتر فیشر، درکتاب. مؤتمر التاریخ حول الاستعمار فی العالم العربی.

۱۵.برای آگاهی نسبت به تفاوت اندیشه‏‏ و رویه اقبال لاهوری با سید احمد خان سرهندی، شاه ولی ‏الله و امیر علی، نگاه کنید به محمد اقبال فکره الدینی و الفلسفی، از محمد العربی بوعزیزی، ص ۱۴۸-۱۶۰.

۱۶. سیرهٔ اسلامی اقبال، توسط بوعزیزی در کتاب محمد اقبال فکره الدینی و الفلسفی، ص ۱۶۰-۱۶۳ تحلیل شده است.

۱۷. بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص ۳۰

۱۸. همان

۱۹. همان

۲۰. احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص ۱۴۵-۱۴۶

۲۱.همان، ص ۶-۸

۲۲. همان، ص ۱۶۳

۲۳. همان، ۱۶۴-۱۶۵

۲۴. بازسازی اندیشه مذهبی در اسلام ، ص ۳۵

۲۵. اسرار خودی، ص ۲۳-۲۴، دیوان

۲۶. گلشن راز جدید، ص ۱۶۶

۲۷. احیای فکر دینی، ص ۶