در غیبت امید

برخی وجوه مرگ در فلسفه

همان طور که همگان می‌دانند – اگر هگل بر حق باشد – هر کسی فرزند زمان خود است و هر فلسفه‌ای، فهم زمانه خود در مقام اندیشه است. اگر به آنچه فلاسفه به ما گفته‌اند گوش فرا دهیم، چیزی را درباره زمان که در خوبی‌ها و نیز در بدی‌ها بدان تعلق می‌یابیم تجربه می‌کنیم.

اما فلسفه صرفاً تصویری از زمان خودش نیست بلکه منتقد همیشگی آن است و از این طریق، پیوسته نوعی «تعالی درون جهانی» (هابرماس) را چونان هسته‌ای در بر دارد.

فلسفه به درون ارزش‌ها و رفتارهای ما راه می‌یابد. فلسفه – با نیچه – با چکش تفلسف می‌کند و می‌گذارد در یابیم کدام یک از ارزش‌های ما هنوز واجد معنا هستند و کدامشان تهی، پوچ و بی‌معنی. هر فیلسوفی {اندیشه} خود را جزئی از فلسفه می‌داند، به جای آنکه فهم خود را بیان کند، بر {برخی} مفاهیم عام و مورد توافق همه صحه می‌گذارد؛ دست کم تا زمانی که تجربیات عملی زندگی این پرده توهم را بدرد. مسأله بسیاری {از فلاسفه} تا همین ۳۰ سال پیش، این بود که مرگ به چه چیزی مربوط است. مرگ، حادثه‌ای است که برای بیشتر مردمان در جوامع فرهنگی ما، امری ناگوار تلقی می‌شود. صرف‌نظر از تمام تجارب و تفاسیر دینی و ما بعد‌الطبیعی، ما با واقعیتی مواجه هستیم که تحت نگاه و کاوشگرانه علم پزشکی به تدریج محو می‌شود. مرگ به مثابه فرایندی در زمان که آغاز و انجامش دیگر تعیین‌پذیر نیست، به مراحل متعددی تقسیم می‌شود: ایست قلب، جریان خون، از کارافتادگی مغز، سرد شدن بدن، کبودی ناشی از مرگ، توقف همیشگی تمامی فرایندهای سوخت و ساز بدن و ….

بر اساس بحث‌های دامنه‌داری که درباره مرگ مغزی به عنوان نشانه مرگ در گرفته است، به نظر می‌توان چنین نتیجه گرفت که هیچ مرحله‌ای نمی‌تواند منطقاً به منزله زمان مرگ محسوب شود. هانس یوناس، پس از انتشار تعریف هاروارد از مرگ مغزی، یادآور می‌شود که «مرز میان زندگی و مرگ به یقین معلوم نیست و علم نمی‌تواند برای آن تعریفی به دست دهد.»(۱)

از این رو هنگامی که مرگ حادث می‌شود، نوعی بی‌تعینی معرفت شناسانه غیر قابل الغا در کار است. البته واقعیت مرگ در گذشته، پرسش‌های دیگری را برانگیخته بود. در اینجا تنها ذکر برخی اشارات به آنها ممکن است.

برای فهم {اندیشه} بیشتر معاصران، دیگر مرگ را نباید حادثه‌ای دانست که در آن لوازم مابعد‌الطبیعی ما رخ نشان می‌دهند؛ آن گونه که نزد شوپنهاور قضیه چنین بود. پاسخ او بدین پرسش که آیا مرگ به طرز موجهی مایه هراس ماست، به کوتاه‌ترین صورت در این جمله بیان شده است: «روح میراست اما اراده نه».(۲) بر اساس آموزه شوپنهاور، اراده در همه موجودات زنده، امری «این همان» است و در عین حال از بین رفتنی هم نیست؛ حتی اگر قابل الغا و رفع باشد؛ «خودمحوری عبارت است از اینکه آدمی در این خیال باطل است که تنها در هویت خاص خودش می‌تواند وجود داشته باشد، نه در دیگران.

مرگ طریق درست‌تری را در پیش راه او قرار می‌دهد زیرا هویت او را به تمامی منسوخ می‌کند و صرفاً می‌گذارد در دیگران ادامه حیات دهد؛ چرا که آن حیث وجودی آدمی که بعد از مرگ باقی می‌ماند، وجود او به مثابه شیء فی‌نفسه است؛ یعنی به منزله اراده معطوف به زندگی و آن چیزی که اکنون دیگر تنها در ظهورات {دیگر} حاضر است؛ امری که از جمع این ظهورات جدا نیست. به عبارت دیگر او وجودی مرده نیست».(۳)

مرگ، اصل تشخص فردانی را رفع می‌کند و تنها چیزی که باقی می‌ماند اراده است. از این‌رو، تلقی شوپنهاور از تشخص، به نحو بنیادینی از تئوری‌های امروزین متفاوت است. آن بینش حقیقی که اخلاق آن را واسطه عمل خود قرار می‌دهد، عبارت است از ادامة وجود آدمی در دیگران تان هم اراده را و هم از این طریق خود را بازشناسایی کند. اما نه فقط مرگ بلکه رهایی از درد و رنج نیز طبق نظر شوپنهاور، تصور نادرست شخص منفرد و متمایز را بی‌‌وجه می‌کند. این رهایی معنایی جز این ندارد که به واسطه آن، اراده به نوعی خودشناسی بنیادین رهنمون می‌شود؛ شناختی که به او توانایی می‌دهد تا خود را {نیز} لغو کند.

اما این سخن به چه معناست و چه نتایجی بر آن مترتب است؟ مشهور است که شوپنهاور با طرح مفهوم کثیرالمعانی اراده، از شیء فی نفسه کانت به نوعی حمایت می‌کند. شیء فی نفسه، امری ناشناختنی است. اما آیا پس از آنکه خودشناسی اراده تحقق یافت و خود را ملغی کرد، دیگر چیزی باقی می‌ماند؟ «این پرسش می‌آموزاند که شیء فی نفسه – آنی که نمی‌توانیم آن را آشکارا بشناسیم – مادام که آن را به مثابه اراده دریابیم، به طور کل خارج از همه ظهورات، تعینات، خصوصیات و انحای وجود تعیین دارد؛ اموری که برای ما تماماً ناشناختنی و غیرقابل فهم بوده و حصه وجودی شیء فی نفسه را بعد از آنکه خود را به مثابه اراده رفع کرد، آشکار می‌سازند».(۴)

این ایده، شدیداً حدسی و احتمالی است. اگر این پدیده را به منزله تصویری از مرگ فهم کنیم، این نتایج حاصل می‌شود:

تصویر نیستی نسبی‌ای که شوپنهاور آن را در انتهای اثر برجسته‌اش بسط می‌دهد، او را با عالم غم‌ها و رنج‌ها مواجه می‌کند. وی بر اساس همین رویارویی نیستی‌های نسبی و عالم رنج، مراد خود را به دست می‌دهد؛ {زیستن} فراسوی درد و رنج، زندگی آرمانی است و قرار یافتگی، یکی شدن با جهان، در بیماری‌های و خسران‌ها، دیگر رخ نمی‌نمایاند. طبیعی است که در این تصویر، پارادوکس عمیقی وجود دارد؛ در واقع چنین وضعیتی اصلاً قابل تجربه نیست زیرا روح – آن چیزی که توان تجربه و شناخت چیزها را دارد – گریزی از مرگ ندارد و با وجود این، وضعیت اتوپیایی عاری از درد و رنج را فرا می‌نهد. با این اتوپیا و پارادوکس موجود در آن بار دیگر مواجه خواهیم شد. ماکس هورکهایمر انگیزه محوری دیگری را طرح می‌کند؛ اعتراض علیه شرایط اجتماعی‌ای که به مرگ توده‌ای منجر شده است و می‌شود؛ «بی‌شک همه باید بمیرند اما نه به نحوی یکسان … از آنچه پس از مرگ حادث می‌شود، هیچ نمی‌دانم اما آنچه قبل از آن هست، در جامعه طبقاتی سرمایه‌داری اتفاق می‌افتد».(۵)

هورکهایمر بدین طریق مدقّانه در قدرت ساختاری نظر می‌افکند؛ قدرتی که غیر ضرور، حکم به مرگ زودرس می‌دهد. چنین است که او علیه مرگی که شرایط اجتماعی پدید آورنده آن است، اعتراض می‌کند. وجه رنج‌آور بودن زندگی، بر خلاف دیدگاه شوپنهاور، محل اهتمام اصلی هورکهایمر نبود بلکه به وجهی خاص توجه می‌کرد؛ صورت‌هایی از رنج و مرگ که به نحوی بنیادین قابل اجتناب هستند. مقایسه چنین نظریه پردازی‌های مابعد‌الطبیعی و تأملات فلسفی جامعه شناختی‌ای با اندیشه‌های روزمره دوران حاضر نشان می‌دهد که حادثه مرگ در این زمان که در آن وقایع، قالب متافیزیک روزمره را به خود می‌گیرند، دیگر هیچ پرسش ما بعد‌الطبیعی اصلی را طرح نمی‌کند و نیز شرایط اجتماعی مرگ دیگر محل پرسش نیستند. تفکر در باب مرگ، مشوب به باورهای شخصی و به عقاید دلخواه افراد شده است. برخی اعتقادی استوار به ادامه زندگی {پس از مرگ} دارند و گروهی متقاعد شده‌اند که توسط کرم‌ها تجزیه شده و در نیستی مطلق محو می‌شوند. کلیشه‌ها بر این گونه اندیشه‌ها حاکمند. این در حالی است که مرگ دیگر انگیزه‌ای برای زندگی خوب – آنچنان که در شعر «علیه وسوسه» برشت به منصه ظهور می‌رسد – نیست: وسوسه را به خود راه ندهید

پیش به سوی رنج و بیگاری!

چه چیزی می‌تواند در شما هراس افکند؟

می‌میرید همچون حیوانات

و پس از آن هیچ چیزی در کار نیست

از این طریق است که برشت، اعتراضی را علیه نفی سرکوبگرانه مرگ صورت‌بندی می‌کند. والتر بنیامین این عبارات را این‌گونه تفسیر می‌کند: «او در این شعر به مردمان درباره وسوسه‌هایی که از ساحت مقدس در می‌رسند، هشدار می‌دهد و آنها را از اغوائات این زندگی بر حذر می‌دارد. برشت منکر وجود زندگی اخروی می‌شود»(۶). امیدواری به زندگی دنیوی به وجود می‌آید. آیا این امید و رجا، دست آخر به واسطه خوف ملازم با آن – خوف از خداوند منتقم – سرکوبگرانه نیست؟

کشف فردگرایی در لوتر و کالوین، همراه است با قرار گرفتن انسان تحت این قدرت قاهر مطلق. السدایر مک اینتایر، اندیشه لوتر را چنین توضیح می‌دهد: تغییر حقیقی فرد در درون اوست که به تهامه تحقق می‌یابد. موضوع همانا ایستادن در پیشگاه خداوند در حالتی از «ترس و وحشت» است همچون گناهکاری که باید عدالت درباره او به اجرا در آید(۷). و هنگامی که لوتر می‌خواهد چیستی تفرد را توضیح دهد، به این نکته اشاره می‌کند که تو هستی که می‌میری و هیچ کس دیگر نمی‌تواند به جای تو بمیرد.(۸) در این دیدگاه، تفردی که خود را از مناسبات اجتماعی رهانیده است، مرگ و قرار داشتن تحت سیطره خداوندی هراساننده، نسبتی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. اما اعتراض تلویحی برشت به زندگی در زیر سایه چنین خدایی، این مفهوم از فردانیت را مسکوت می‌گذارد.

در پایان قرن بیستم، دیگر چنین رویکردهایی نسبت به رنج و مرگ، محلی از اعراب نمی‌یابند بلکه نگرش‌های پراگماتیستی مورد توجه واقع می‌شوند. امکانات تکنیکی جدید پرسش‌های نوینی را طرح کرده‌اند؛ البته بدون آنکه مسائل قبلی حل شده باشند. چه هنگام می‌توان گفت انسانی مرده است؟ چه وقت باید علم پزشکی فوق پیشرفته مورد استفاده قرار گیرد؟ آیا باید تمام امکان‌های درمانی به کار گرفته شوند؟ آیا زندگی به هر بهایی ارزش حفظ کردن را دارد؟

به عنوان مثالی از فلسفه، من پیترسینگر را کسی می‌دانم که زمانه ما را به اندیشه درآورده است. او به خوبی نشان می‌دهد که چطور در کلینیک‌ها درباره زندگی و مرگ تصمیم گرفته می‌شود؛ سینگر معتقد است که این گونه تصمیم‌گیری‌ها را دیگر نمی‌توان با نوعی از اخلاق که تحت عنوان «تقدس زندگی» جای دارد، توجیه کرد. چنین اخلاقی از اساس سست شده است. او به کتاب خود - «تأملی درباره زندگی و مرگ» - این عنوان فرعی را داده است: «اضمحلال اخلاق سنتی». نویسنده در هیچ سطری از این کتاب ناراحتی خود را از اضمحلال اخلاقی سنتی نشان نمی‌دهد؛ همان طور که نیچه بسیار فراتر از این معتقد بود که به این اخلاقی که در حال سقوط است باید ما نیز ضربه وارد کنیم. به هر حال، سینگر نشان می‌دهد اخلاق سنتی – کاتولیکی، بعد از آنکه بنیادهایش – مبانی اجتماعی مربوط به آن- ناپدید شدند بدل به کاریکاتوری از علم اخلاق سنتی شده است. یکی از مشکلات سینگر این است که او وجوه گسترده اخلاق سنتی ما را بی‌دلیل به تصویر انتزاعی اخلاق «تقدس زندگی» تقلیل می‌دهد. به جای چنین اخلاقی، بایسته است که نوعی اخلاق برای کیفیت زندگی جایگزین شود. نتیجه این می‌شود که کشتن کودکان تا چندماهگی، کسانی که دارای اختلال شدید روحی هستند یا افرادی که تا آخر عمر توانایی زندگی آگاهانه را از دست داده‌اند. مجاز می‌شود. سینگر در آخرین بخش کتاب مذکور، ۵ حکم جدید را که باید جانشین احکام قدیمی بشوند، صورت‌بندی می‌کند:

۱) در نظر داشته باش که ارزش زندگی انسانی تغییر و گسترش پیدا می‌کند.

۲) مسئولیت نتایج تصمیم‌های خود را بر عهده بگیر.

۳) به خواسته اشخاص برای زنده ماندن یا مردن احترام بگذار.

۴) تنها کودکان خواسته را به دنیا بیاورید.

۵) بر اساس اختلاف نوعی مرتکب جنایت نشوید.(۹)

در اینجا مجال آن نیست که همه این احکام مورد بررسی قرار گیرند؛ تنها به ذکر برخی اشارات بسنده می‌کنیم. برای نمونه، در رابطه با دعوی مضمون در حکم دوم، آیا اخلاق سنتی در تصمیم‌های اخلاقی خود هیچ اعتباری برای نتایج اعمال قائل نیست؟ در واقع چه کسی مورد خطاب این حکم است؟ مسلماً این حکم به سنت ارسطویی و نیز به سنتی که راه به کانت می‌برد، قابل اطلاق نیست (امری که در اینجا نمی‌توان آن را نشان داد). حکم چهارم، به شدت نادرست است. در اینجا خواستن به چه معناست؟ و به چه منظور اجازه داریم خواستار به دنیا آوردن بچه باشیم؟ کم نیستند افرادی که می‌خواهند بچه داشته باشند تا آنها را آزار دهند! اینها کودکانی خواسته هستند و نه ناخواسته. برای به دنیا نیاوردن بچه، خواستن و نخواستن دلایل مکفی نیستند. به وجود خود آگاهی که می‌تواند خود را به مثابه هویتی متمایز به فهم در آورد و آراسته به ویژگی‌های ممتاز است، عنوان خودمختار مطلق اطلاق می‌شود. «داشتن فهمی از خود و از وجود مستمر خود در زمان، نوع متفاوتی از زندگی را ممکن می‌سازد. کسی که می‌تواند زندگی خود را به مثابه یک کل دریابد، پایان زندگی، معنای یکسره متفاوتی برای او می‌یابد».(۱۰)

در اینجا می‌توان پرسش‌های متعددی را طرح کرد: آیا این مفهوم از شخص پذیرفتنی است؟ آیا می‌توان بر این مفهوم چنین بار اخلاقی گرانی را تحمیل کرد؛ آن چنان که سینگر بدان مبادرت ورزیده است؟ پیش از این به این نکته اشاره کرده‌ام که مفهوم فردانیت و هویت با سنت دینی درگیر است. فهم سینگر از تشخص همانند تلقی لوتر از فردانیت، نیاز بسیار کمی به دیگر همنوعان دارد. این مبالغه در روان‌شناسی اجتماعی مدت‌هاست که مسئله ساز شده است. هنگامی که ما به رفتارهای دیگران توجه می‌کنیم و در صدد ایضاح آنها بر می‌آییم به این امر متمایل می‌شویم که این رفتارها را ناشی از تصمیم‌های این افراد لحاظ می‌کنیم به جای آنکه شرایط برآمده از وضعیت اجتماعی آنها را بشناسیم. در روان‌شناسی اجتماعی، این ارزیابی نادرست با عنوان «خطای توصیف» مشهور است. در مقابل تلقی مقوله‌های شرایط، رفتارهای ذهنی وجود دارد؛ دیدگاهی که عوامل موقعیتی و اجتماعی را در نظر دارد و از این طریق رفتاری را عرضه می‌دارد.

بر اساس گفته‌های سینگر می‌توان گفت که او بدین نکته واقف نیست که تصمیم‌های ما تا چه اندازه، متعین به شرایط اجتماعی است.

حکم سوم، حاوی نظریه حق خودکشی است. در اینجا نیز خواست، به مثابه امری واقع مفروض گرفته شده است، به جای آنکه ماهیت آن مدنظر قرار گیرد. پژوهش‌ها درباره خودکشی – به عنوان مثال تحقیق‌های استاوروس منتزوس به عنوان یک روانکاو – نشان می‌دهد که خودکشی را می‌توان به مثابه یک «اقدام پیش دستانه فعال در برابر فاجعه (نارسیسی) هراسناکی تلقی کرد و بیماران انتظار دارند که از این واقعه خود را نجات دهند …. این حادثه بیشتر درباره کسانی اتفاق می‌افتد که در خودکشی، بازگشت به وضعیتی آرام، احساس یکی شدن با عالم و عالمی بدون بیماری‌ها و زیان‌ها را جست‌وجو می‌کنند. هنسلر در یکی از تحقیقات بنیادینی که درباره عده زیادی از افرادی که اقدام به خودکشی کرده بودند انجام داده، نشان می‌دهد این انگیزه آگاهانه یا ناآگاهانه فوق‌الذکر برای خودکشی، یکی از مکررترین – اگر نگوییم مکررترین – وضعیت‌های ناشی از تکاپوهای روانی را به تصویر می‌کشد».(۱۱)

در اینجا بار دیگر – بر اساس تخیلات ذهنی – اتوپیای شوپنهاور به عنوان انگیزه‌ای که به خودکشی منجر می‌شود، پدیدار می‌شود. هر فاجعه نارسیسی، در عین حال پدیده‌ای اجتماعی است؛ زیرا نمی‌توان هیچ تصویری از خود، بدون وساطت نگاه دیگران داشت.

اگرچه سینگر تلاش می‌کند تا راه‌حل‌های عملی‌ای برای چنین مسائل دشواری عرضه کند، دست آخر ناکام می‌ماند؛ چرا که پاسخ‌های او بر فهمی ناپذیرفتنی از تشخص استوار است و نمی‌تواند صورت اجتماعی خواست‌ها و تمایلات را تشخیص دهد. سینگر بدین طریق پیش داوری فراگیری را صورت می‌دهد. به نظر من، حتی اگر نتوان ارزش ایجابی تفکر او را تصدیق کرد، وی در عمل زمانه ما را به فهم در آورده است؛ زیرا همین که درد و رنج تخفیف پیدا کند، عزلت نشینی و دوری از اجتماع رخت بر می‌بندد و امید به ارائه حیات بار دیگر پا می‌گیرد؛ در حالی که اگر شخص امیدش را از دست بدهد، مرگ او در پیش است.

نویسنده: اووه - فار

مترجم: سید مجید - کمالی

منبع: هفته نامه - خردنامه همشهری - ۱۳۸۷ - شماره ۲۵، فروردین و اردیبهشت

* این مقاله ترجمه‌ای است از متن آلمانی نگارنده به این نشانی: www.ethik-info.de

پانوشت‌ها:

۱.Jonas, H. (۱۹۸۷): Technik, Medizin undEthik. Frank furt: Suhrkamp, s.۲۳۳.

۲.Schepon hamer , A. (۱۹۷۰): Der handschriftliche Nachlas. Frankfwrt: Waldemar Kramer, s. ۲۴.

۳.Schopenhamer, ۱۹۷۰ , s. ۲۰۴f.

۴.Schopenhamer, ۱۹۷۰, s.۳۷.

۵.Horkheimer, M.(۱۹۸۷): Dammerung, IN:Gesammelte Schriften, Bd.۲. Frankfurt: Fishcer,S.۳۴۵f.

۶.BenJamin, W.(۱۹۸۰): Kommentare Zu Gedichten Von Brecht. In Gesammelte Schrifter, Bd, II, ۲. Frankfurt: Shrkamp, s.۵۴۷.

۷.MacIntyre, A.(۱۹۶۶). Ashort History Of Ethics. New York: Touchstone, s.۱۲۲.

۸.Mac Intyre,a.(۱۹۶۶), S. ۱۲۶.

۹.Singer, p.(۱۹۹۴): Rethinking Life and Death. The Collaps of our Traditional Ethics. Newyork: stmartins Griffin, s. ۱۸۹ f.

۱۰.Singer, p.(۱۹۹۴), s. ۱۹۸.

۱۱.Menzos,s.(۱۹۸۲): Newrotische Konflikverarbeitung. Frankfurt: Fischer, s. ۱۹۰.