نگاهی به تمدن

به واقع مارکوزه در این اثر, آمیزه ای از آموزه های مارکس و فروید به دست می دهد «اروس و تمدن» واکنشی «فلسفی» است به کتاب «ناخوشایندی های فرهنگ» فروید

هربرت مارکوزه، فیلسوف و جامعه شناس آلمانی اواسط سده بیستم، اثر مشهور خود، «اروس و تمدن» را در اواسط دهه ۱۹۵۰ نوشت. این کتاب بازاندیشی روایت فروید از فرهنگ و تمدن و بسط محتوای جامعه شناختی و تاریخی آموزه های روانکاوانه فروید در باب انسان بود.

به واقع مارکوزه در این اثر، آمیزه ای از آموزه های مارکس و فروید به دست می دهد.«اروس و تمدن» واکنشی «فلسفی» است به کتاب «ناخوشایندی های فرهنگ» فروید. فروید در اثر مذکور، روایت بدبینانه ای از فرهنگ بشری عرضه می کند و نشان می دهد که ماهیت فرهنگ و تمدن، سرکوبگری و به اسارت در آوردن غرایز است. در مقابل، مارکوزه در اروس و تمدن می کوشد بدیلی برای این روایت به دست دهد، بنابراین از ماهیت «همچنین» غیرسرکوبگرانه تمدن سخن می گوید. این کتاب در دهه های پنجاه و شصت، تبدیل به یک حرکت شد. آنچه می خوانید ترجمه درآمد این کتاب است.

Eros and Civilization.A Philosophical Inquiry into FreudBeacon Press Boston.۱۹۷۴

این گزاره فروید که تمدن برپایه به اسارت درآوردن مداوم و پایدار غرایز بشر استوار شده، اکنون پذیرش عام یافته است. پرسش او در این باره که آیا موهبات و نعمات فرهنگ، ارزش رنج و دردی را که از این رهگذر بر سر افراد می آید، داشته است یا نه، چندان جدی گرفته نشده است - و از آن هنگام که خود فروید نیز این فرآیند را ناگزیر و برگشت ناپذیر در نظر آورد، بیش از پیش مورد بی توجهی واقع شد.کامیابی آزادانه نیازهای غریزی بشر، با جامعه متمدن سازگار نیست: ترک و تاخیر معطوف به ارضای امیال، در حکم شرط های لازم پیشرفت اند.

فروید می گوید: «شادمانی و سعادت، هیچ ارزش فرهنگی به حساب نمی آید.»شادمانی باید پیرو و زیردست انضباط کار به مثابه اشتغالی تمام وقت، انضباط تولیدمثل تک همسرانه و نظام استقرار یافته قانون و نظم باشد. قربانی کردن روشمند لیبیدو، کژروی سخت تقویت شده آن به جانب کردارها و گفتارهای سودمند اجتماعی، همانا فرهنگ «است».قربانی به خوبی تقدیم شده است: در مناطق به لحاظ تکنیکی پیشرفته تمدن، فتح طبیعت عملا به کمال رسیده و در قیاس با گذشته، نیازهای بیشتری از شمار بزرگ تری از آدمیان برآورده شده است. نه ماشینی کردن و استاندارد کردن زندگی، نه فقرزدگی روحی و ذهنی و نه خصلت ویرانگری بالنده پیشرفت امروزین، هیچ کدام دلیل کافی برای به پرسش گرفتن آن «اصل»ی فراهم نمی آورد که بر رشد و توسعه تمدن غربی حاکم بوده است. افزایش بی وقفه باروری و تولیدگری، پیوسته واقع گرایانه تر، وعده زندگی هر چه بهتری را به همگان می دهد.

با این وجود چنین می نماید که پیشرفت فزاینده، در پیوند تنگاتنگی با «ناآزادی» شدت یافته قرار دارد. در بطن جهان تمدن صنعتی، سلطه انسان بر انسان از حیث گستره و بازده، در حال رشد است. حتی این گونه نیست که این گرایش، در مقام پسرفتی موقتی و گذرا در مسیر پیشرفت پدیدار شود.

اردوگاه های کار اجباری، کشتارهای جمعی، جنگ های جهانی و بمب اتم، رجعت به توحش و بربریت نیست، بلکه در حکم به اجرا درآوردن کاربست ناسرکوفته و بی قید و شرط خود دستاوردهای علم، تکنولوژی و سلطه مدرن اند و موثرترین نوع به اسارت درآوردن و تخریب انسان به دست انسان، از قضا در اوج تمدن دست می دهد، آن زمان که به نظر می رسد دستاوردهای مادی و فکری نوع بشر، آفرینش یک جهان حقیقتا آزاد را تحقق می بخشد.

این سویه های منفی فرهنگ امروزین به خوبی می تواند مبین کهنگی و زوال نهادهای مستقر و پیدایش شکل های جدیدی از تمدن باشند: شاید سرکوبگری، هر چه ضرورت خود را بیشتر از دست می دهد، نیرومندانه تر نگه داشته می شود.

اگر این وضع، ذاتی تمدن به طور کلی باشد، آن گاه پرسش فروید در باب ارزش و بهای تمدن بی معنا خواهد بود، زیرا در غیر این صورت بدیل دیگری وجود نخواهد داشت.لیکن خود نظریه فروید، دلایلی را برای رد این همانی یا یکسانی تمدن و سرکوب فراهم می آورند. برپایه دستاوردهای نظری خود او، بحث در باب این مسئله باید همچنان گشوده بماند.آیا همبستگی درونی آزادی و سرکوب، باروری و تخریب، سلطه و پیشرفت، واقعا برسازنده اصل تمدن است؟

یا اینکه این همبستگی، پیامد نوعی سازماندهی تاریخی خاص وجود بشر است؟ به زبان فرویدی، آیا کشمکش موجود میان اصل لذت و اصل واقعیت، تا بدان پایه آشتی ناپذیر است که استحاله و دگردیسی سرکوبگرانه ساختار غریزی بشر را ضروری می سازد؟ یا اینکه این امر راه به مفهوم نوعی تمدن غیرسرکوبگر می گشاید، تمدنی که برپایه تجربه ای اساسا متفاوت از وجود، رابطه ای اساسا متفاوت میان انسان و طبیعت و روابط وجودی اساسا متفاوتی، استوار گشته است؟

قصد بر آن نیست که مفهوم تمدن غیرسرکوبگر به مثابه گمانه زنی ای انتزاعی و خیالبافانه مورد بحث قرار گیرد. بر این باوریم که بحث مذکور برپایه دو دلیل انضمامی و واقع گرایانه توجیه می یابد: نخست اینکه، به نظر می رسد خود برداشت نظری فروید، نافی انکار یکدست و پایای هر نوع امکان تاریخی برای تمدنی غیرسرکوبگر است و دوم اینکه، چنین می نماید که خود دستاوردهای تمدن سرکوبگر پیش شرط ها را برای براندازی تدریجی سرکوب به وجود می آورند. برای وضوح بخشیدن به این دلایل، می کوشیم برداشت نظری فروید را از نو با نگاه به درون مایه اجتماعی - تاریخی خودش تفسیر کنیم.

روند این کار، موضعی مخالف با مکاتب فرویدی تجدید نظر طلب اتخاذ می کند. در تقابل با تجدید نظرطلبان، من بر این باورم که نظریه فروید در جوهر خود «جامعه شناختی» است و برای آشکار ساختن این جوهر، نیاز به هیچ نوع سوی یابی فرهنگی یا جامعه شناختی جدید نیست. «زیست شناسی گرایی» فروید، نوعی نظریه اجتماعی با ابعاد وسیع است که پیوسته از جانب مکاتب نوفرویدی کنار گذاشته شده است.

آنها با جابه جا کردن محل تاکیدگذاری از ناخودآگاهی به خود آگاهی، از عوامل زیست شناختی به عوامل فرهنگی، تیشه به ریشه های جامعه که در اعماق غرایز جای دارد می زنند و در عوض جامعه را در آن سطحی قرار می دهند که [صرفا] به مثابه «محیط زیست» حاضر و آماده فرد، با فرد رویارو می شود، بی آنکه خاستگاه و مشروعیت اش را به پرسش بگیرد. بنابراین تحلیل نوفرویدی از این محیط زیست دچار رازورانه ساختن روابط اجتماعی می شود، و نقد آنها صرفا درون حیطه به خوبی حفاظت شده نهادهای مستقر حرکت می کند.

نتیجتا نقد نوفرویدی، به معنای مطلق کلمه، ایدئولوژیک باقی می ماند: این نقد بیرون از نظام مستقر، واجد هیچ نوع اساس و مفهومی نیست؛ بیشتر ایده های انتقادی و ارزش هایش همان هایی است که توسط نظام فراهم آورده شده است. اخلاقیت و دیانت ایده آلیستی رستاخیز خویش را جشن می گیرند. این واقعیت که آنها با قاموس لغات و خود روانشناسی بزک شده اند - روانشناسی ای که مدعای آنها را به عنوان امری بیمارگونه ابطال می سازد - همانندی شان را با مواضع رسما طلبیده و تبلیغ شده می پوشاند.

به علاوه ما بر این باوریم که انضمامی ترین بینش ها در باب ساختار تاریخی تمدن، دقیقا در بطن همان مفاهیمی نهفته است که تجدید نظر طلبان، آنها را رد می کنند. تقریبا تمام فراروانشناسی فرویدی نظریه متاخر وی در باب غرایز و بازسازی پیش تاریخ نوع بشر به دست او متعلق به همین مفاهیم اند. خود فروید با این مفاهیم به مثابه فرضیه های صرفا کارآمد برخورد می کرد، فرضیه هایی که در وضوح بخشیدن به برخی ابهامات و برقرارسازی پیوندهای آزمایشی و موقت میان بینش هایی که از حیث نظری گسسته اند، یاری رسانند - به علاوه آنها همواره به روی تصحیحات گشوده اند و چنان چه دیگر نتوانند فرآیند پیشرفت نظریه و پراکسیس روانکاوی را تسهیل سازند ملغی می شوند . این فراروانشناسی در خلال بسط پسا فرویدی روانکاوی تقریبا به طور کامل حذف شده است.

همچنان که روان شناسی به لحاظ اجتماعی و علمی محترم شمرده شده خود را از گمانه زنی های سازشکارانه رها ساخت. در واقع آنها، سازشکارانه به چند جهت بودند: نه تنها قلمرو مشاهده بالینی و کارآمدی درمانگرانه را استعلا می دادند، انسان را نیز با ترم هایی تفسیر می کردند که در قیاس با «پان سکسوالیسم» متقدم فروید، بس ستیزگرایانه تر با تابوها و محرمات اجتماعی مواجه می شوند. ترم هایی که شالوده انفجاری تمدن را آشکار می ساخت. بحث بعدی می کوشد بینش های تابع شده روانکاوی (تابو شده حتی در خود روانکاوی)، را در تفسیر گرایش های بنیادین تمدن به کار بندد.

هدف رساله حاضر (اروس و تمدن) ادای سهمی است به «فلسفه» روانکاوی - نه خود روانکاوی. این رساله منحصرا در حیطه نظریه حرکت می کند و خارج از آن رشته تخصصی ای که روانکاوی بدان بدل شده است باقی می ماند. فروید نظریه ای در باب انسان را بسط و گسترش داد، نوعی «روان - شناخت» به معنای مطلق کلمه.

به همراه این نظریه، فروید خود را در سنت بزرگ فلسفه و زیر لوای سنجه فلسفی قرار داد. سروکار ما نه با هیچ نوع تفسیر تصحیح شده یا بهبود یافته از مفاهیم فرویدی، بلکه با کاربست ها و دلالت های فلسفی و جامعه شناختی آنهاست. فروید آگاهانه فلسفه خود را از علم اش جدا می ساخت؛ نو فرویدی ها بخش عظیمی از مورد نخست را کنار گذاشته اند. بر پایه دلایل ناظر به درمان، کنارگذاردنی از این دست ممکن است کاملا موجه باشد. لیکن هیچ نوع احتجاج درمانگرانه نباید مانع از بسط و گسترش آن ساخت نظری ای شود که هدفش نه معالجه بیماری فردی، بلکه تشخیص و شناسایی نابسامانی عمومی است