جهانی شدن درخدمت فقه شیعه

جهانی شدن چیزی در مقوله آینده شناسی است درست است که امروز جهان تا حدی جهانی شده ولی برداشت های عمومی محققان این است که این پدیده خود را در آینده بیشتر نشان خواهد داد

● مسیر های آینده شناسی

جهانی شدن چیزی در مقوله آینده شناسی است. درست است که امروز جهان تا حدی جهانی شده ولی برداشت های عمومی محققان این است که این پدیده خود را در آینده بیشتر نشان خواهد داد. پس بحثی کوتاه درباره روش شناسی آینده شناسی یا آینده پژوهی در پیش می گیرم تا بتوانم راهی برای بحث از جهانی شدن داشته باشم.

آنگاه مطلبی درباره امکانات درونی دستگاه های فقهی خودمان در چنین شرایط مفروض یا احتمالی دنبال می کنم.

وقتی از آینده شناسی سخن می گوییم به ناچار باید سه نگاه مختلف به آن را بشناسیم:

۱) کسانی که به آینده نگاه شهودی دارند. این گروه انسان هایی اند که با اطلاعات کم و خلاقیت هایی که دارند یا به تصادف پیش بینی های بسیار روشنی ارائه می دهند. به بیان دیگر افرادی وجود دارند که پیش بینی آنها از دیگران بهتر از آب در می آید. این امر به روان شناسی شخصیتی انسان ها باز می گردد. البته این دسته آینده شناسی های شهودی قابل بررسی علمی نیستند.

۲) گروهی دیگر، آینده شناسی هایی اند که به طور سنتی در اندیشه قدما وجود داشت. از آن به خصوص درباره مفاهیم نبوت و عصمت سخن می گفتند. ما از این نوع آینده شناسی هم محرومیم. زیرا چنین اطلاعاتی نداریم. حتی اگر نشانه هایی از آینده جهان اسلام وجود داشته باشد که به خصوص در اندیشه شیعه دیده می شود، تحلیل این نشانه ها برای ما احتمالی است. نمی توانیم خوب توضیح دهیم که دستگاه های فکری شیعه چگونه آینده ای را با جزئیات آن ترسیم می کنند. فقط ایده آینده مثبت جهان در قالب جریان بزرگ امامت (مهدویت) وجود دارد. در این قسمت هم وارد بحث نخواهم شد، چون بحثی کاملاً کلامی و درون مذهبی است.

۳) نوع سوم آینده شناسی، امروز به حدس های علمی معروف هستند. حدس های علمی از یک سری مبانی آغاز و به نتایجی معلوم منتهی می شوند. محور سخنان من این نوع آینده شناسی است. یکی از بنیادی ترین فرضهای آینده شناسی علمی، قبول پیوستگی تقریبی رویدادها است. یعنی فرض می کنند دامنه حوادث جهان قاعده مند و یکپارچه است. اگر این فرض نپذیرفته شود معنایش این است که آینده از همان قواعدی پیروی می کند که شرایط امکان آن کمابیش در حال و گذشته وجود دارد.

به عبارت دیگر اگر به پیوستگی هستی تکیه کنیم معنایش این است که ما پدیده را بر خودمان تقطیع می کنیم. پدیده گذشته و آینده را به آن نسبت می دهیم. چیزی که آگوستین می گوید: زمان یک چیز ذهنی است. از رابطه منِ سوژهِ تحلیل گر با هستی یا هستنده های طبیعی یا اجتماعی پدید می آید. یعنی من هستم که می گویم گذشته این پدیده، حال این پدیده و آینده این پدیده. اگر این فرض پذیرفته شود که حوادث، انقطاعات بنیادی ندارند، کم و بیش پیوسته اند، آنگاه می توانیم روندی تحلیلی را سازماندهی کنیم. آن روند عبارتست از: احضار و تفسیر گذشته یک شئ و سپس پیش بینی آینده این شئ بر حسب همین تفسیر و توصیفی که از گذشته و حال داریم.

اگر این بحث را بپذیریم به معنای جبرگرایی نیست. این طور نیست که الزاما و صد در صد امتداد همان چیزی است که الآن هست. بلکه فرضمان بر این است که آینده کما بیش از حوادث امروز قابل استنتاج است و همچنین احضار حوادث دیروز. یعنی اگر قاعده مندی هایی در گذشته و حال هست و ما آنها را از گذشته تا حال می بینیم تا آنجا که به رغم دگرگونی های بسیار، نخ ثابتی در پدیده دیده می شود، می توان حدس زد در آینده چنین چیزی هم رخ خواهد داد.

یعنی اتفاقات را می پذیرد که شاید به گونه ای دیگر هم باشد اما می پذیرد که از این میانگین احتمالات دور نیست. به همین دلیل است که در نظریه پردازی ها، آینده به دو گونه تحلیل می شود. یکی از تحلیل هایی که از آینده وجود دارد، آینده را مجموعه ای از احتمالات می داند که سناریوهای هم نشین یا امکان جایگزین در آن وجود دارد. مثلاً فرض کنید از پدیده ای که دیروز بوده و امروز هم بوده می توان منطقاً حدس زد که آینده از ۳ یا ۴ سناریو دور نیست. در این معنا ما برای آینده سناریو می نویسیم. یعنی تخیل خود را روی داده ها می گذاریم تا بتوانیم موجودی فرضی را خلق کنیم. در نگارش تاریخ گذشته چون اطلاعات کاملی از گذشته نداریم، استقراهایی از گذشته را به آن تعمیم می دهیم. به همین قیاس هم وقتی تاریخ آینده را می نویسیم، نیاز نداریم و ممکن هم نیست که از آینده اطلاعاتی داشته باشیم. اما می توانیم با توجه به داده های احتمالی موجود، چند سناریوی بدیل را در نظر بگیریم. اگر این فرض را بپذیریم، آینده در واقع امکان یک احتمال نیست، بلکه امکان احتمالات متعدد در یک دامنه قابل شناسایی است.

دومین مسئله در آینده شناسی این است که ما راهی برای دستکاری در گذشته نداریم اما آینده را می توان دستکاری کرد.

یعنی سوژه وارد پدیده شده و روابط و عناصر یک پدیده را تحت تأثیر قرار می دهد. یعنی مهمترین تفاوتی که در آینده پژوهی وجود دارد بر خلاف گذشته پژوهی که منفعل بود و سوژه جز تعمیم چاره دیگری ندارد، به عبارت دیگر تنها هنر سوژه عبارتست از استنباط قوانین کلی از داده های جزئی در گذشته، اما در آینده پژوهی عنصر دیگری وارد می شود و آن امکان ورود اراده بشری در دستکاری احتمالی آینده است. به همین دلیل است که این آینده شناسی به شدت با آینده شناسی هگلی متفاوت است. چون آینده شناسی هگلی، آینده شناسی جبری است که انسان مقهور آن است. اما در آینده شناسی که من امروز از آن سخن می گویم، سوژه کمابیش در آینده دخالت می کند. اگر اینگونه باشد که بسیار هم واجد اهمیت است؛ نکته اصلی اینجاست که سوژه با کدامین اطلاعات پیشین و یا با کدامین آگاهی زمینه تاریخی- جغرافیایی در آینده حضور دارد؟ معنی آن این است که اگر سوژه یا ملتی، قومی، فرهنگی و تمدنی بخواهند در آینده بازیگر یکی از سناریو ها باشند باید بدانند که چقدر قدرت دارند و آگاهی هایشان از سناریوهای بعدی چقدر است؟ آگاهی شان از امروز چقدر است؟

در واقع در آینده شناسی دو مسیر همیشه پیوسته اند. یکی اینکه آینده امری احتمالی نیست، بلکه درباره آن سناریوهای محتمل وجود دارد. دوم، در آینده بر خلاف گذشته، امکان ورود اراده انسانی وجود دارد. به عبارت دیگر می شود آینده را دستکاری کرد. به همین دلیل آنانی که آینده را امروز به گونه ای می شناسند، آینده را همان گونه خواهند ساخت. این مفهوم خیلی مهم است. یعنی هر کس که آینده را امروز می شناسد، آنگونه آینده را خواهد ساخت. زیرا اراده او در آن وجود دارد. از این رو بسیار مهم است که ما در فضای آینده چگونه بازیگرانی خواهیم بود.

حال اگر از جهانی شدن سخن می گوئیم، در واقع آینده محتملی است که هم ما در انتظار آن هستیم و هم انتظار داریم در آن دخالت کنیم. به همین دلیل آینده شناسی بر خلاف گذشته شناسی اگر از حیث Fact های علمی قدرت ندارد یعنی Fact ها دست آدمی نیست، اما از حیث امکان دخالت فروض آدمی قوی است. این چیزی است که پست مدرن ها مدعی آن اند. آنان می گویند آدمی هر آنچه را که فکر می کند، کما بیش اتفاق می افتد. نه تنها در مورد سرنوشت یک ملت، بلکه در مورد سرنوشت افراد هم به این امر معتقدند. می گویند کسی که در کودکی آینده ای برای خود ترسیم می کند، آن آینده رخ می دهد. امروز جالب است بدانید که می گویند هر کس به دنبال ثروتمند شدن باشد باید آرزوی خود را جایی نوشته و مدام جلوی چشمانش باشد، در این صورت به آن آرزو خواهد رسید. به همین دلیل است که آینده شناسی ها بیش از آنکه پروسه باشند، پروژه هم هستند. یعنی آینده شناسی ها نه تنها با شناختن آینده بلکه با ساختن آینده هم شکل می گیرند.

● استقبال از آینده

خیلی به دنبال طرح نظریه های آینده شناسی نیستم. زیرا این موضوع بحث مستقلی است. بخشی از روند عمومی آینده شناسی از درون دو پروژه غربی درآمد. اول پروژه تاریخیگری هگلی – مارکسی که آینده محتومی را فرض کرده و وظیفه روشنفکر و محقق را برای رسیدن به آن آینده یا شناساندن وضعیت جوامع در نقطه ای از تحولات تاریخی می دانند. مثلاً می گویند انسان ایرانی، مسلمان امروز در کجای کرونولوژی تاریخی قرار دارد و وظیفه آن چیست. این نظریه می گوید، وظیفه دانشمندان علوم اجتماعی یا روشنفکران، آشنا کردن جامعه با وضعیت تاریخی خودشان است. البته می دانید این نظریه جزو نظریات کهنه و کلاسیک است.

دومین نوع آینده شناسی بر سوژه مبتنی بوده و بر خلاقیت انسان عاقل متکی است. این آینده شناسی احساس می کند انسان ها برای خود دنیایی خلق می کنند و این دنیای مخلوق انسانی، سرنوشتی را برای انسان رقم می زند. یکی از همین موارد توسعه تکنولوژی ارتباطات جمعی است که در عین آنکه خود آن را ساخته، شرایطی را برای انسان فراهم می کند. این نظریه اصولاً بر ساخته اندیشه لیبرالی یا شبه لیبرالی است. یعنی چنین نظریه ای از بخش های سوژه گرای مدرن حاصل شده است.

این الگوها برای جهانی شدن مختصاتی را در نظر می گیرند. یکی از این مختصات ها عبارتند از به هم ریختن نهادهای واسط روابط انسان ها مثل دولت ها و مرزهای ملی و حتی تمدن ها. با حذف وسایطی چون دولت، حکومت، جوامع ملی، مرز، سرزمین و بسیاری چیزهای دیگر، باعث می شوند انسان ها بی واسطه با انسان های دیگر مواجه شوند. این نظریه معتقد است یکی از ویژگی های جهانی شدن این امر است. اصحاب این نظریه معتقدند امکانات ارتباطی در حال قوی شدن بوده و مرجعیت های کلاسیک و سنتی مثل مرجعیت دولت، ناسیونالیسم و حتی زبان در حال شکسته شدن اند. به عبارتی یکی از ویژگی های جهانی شدن را سَیَلان ارتباطات عنوان کرده اند که توسط مراجع رسمی هم قابل کنترل نیست. اگر این امر را یکی از ویژگی های جهانی شدن بدانیم که اتفاقاً در حال رشد هم هست، آنگاه نتیجه این بحث را دو گروه دنبال کرده اند.

عقیده گروهی این است که جهانی شدن به شدت به سمت شکستن فرهنگ ها و علومی که درون فرهنگ ها قرار دارد به پیش می رود. نتیجه آن سکولار شدن جوامع آینده است. یکی از تحلیل های آینده شناسی امروز این است که آینده شناسی ها از بحث های ملی عبور می کند. خیلی ها چنین معتقدند. بعضی روشنفکران وطنی هم معتقدند بالاخره دیواره های هویت های مبتنی بر فرهنگ های مذهبی، شل خواهد شد. به خصوص با تنوع پوشش ها، لباس ها و غذاها. چیزی مثل مک دونالدیزه شدن فرهنگ. مک دونالد همانطور که می دانید غذای چند ملیتی است نه غذای ملیتی خاص.

گروه دیگر نظریات با توجه به شواهدی که در حال رخدادن است، احساس می کنند قضیه بر عکس است. یعنی جوامع در حال حرکت به سمت هویت یابی های منطقه ای اند. برجسته شدن هویت های خرد. یعنی جامعه به سمت اصالت های قومی و منطقه ای می رود. چرا؟ چون رسانه های جمعی، به هویت های خفته امکان سخن گفتن می دهد. بنابراین دنیای آینده، دنیای هزار تکه است که در آن هویت های بزرگ بر هویت های کوچک غلبه می کنند. چرا؟ چون احساس می کنند که انسانِ انسانی شدهِ سکولار لیبرال نمی تواند خیلی هویت داشته باشد. هویت از رابطه انسان با فضا نشأت می گیرد. حال چون فضاها چند تکه می شوند به نظر می آِید کما بیش در آینده جدی باشد، در این صورت دنیای آینده نه تنها دنیای دینی نیست بلکه علوم آن هم نمی توانند خیلی سکولار باشند. اضطراب های امروز هم دوران گذار تلقی می شوند.

اگر اینگونه به آینده بنگریم معنایش این است که ما باید به فکر آینده فرهنگ جهانی شده خودمان باشیم. من از همه فرض ها می گذرم و فرض می کنم که آینده هر چه که باشد، فرهنگ در آن مهم است. درست است خیلی چیزها جهانی می شوند ولی باید توجه داشت که می شود ماشین پژو را مونتاژ کرد. تکنولوژی می تواند جهانی شود ولی تاکنون علوم انسانی نتوانسته جهانی شود. شاید تا ابد هم موفق به این کار نشود. براساس این بحث، آینده، آینده ی منازعه فرهنگ هاست. زیرا به سبب سرریز شدن آسان تکنولوژی به جوامع، دغدغه مردم رو به سوی هویت می رود نه کسب تکنولوژی. به بیان نیچه دغدغه مردم ایجاد رابطه بین فیزیک و متافیزیک است تا دچار نیهیلیسم نشوند. وقتی من از جهانی شدن سخن می گویم این بحث برایم جدی است که به نظر می آید اتفاقی که در حال رخداد برای آینده است از بین رفتن دولت ها و مرزهای ملی است. سیستم های اقتصادی هم دگرگون می شوند. اما آدمی چون مشتاق هویت بوده و هویت هم نیازمند غیریت سازی است، پس آینده مولد غیریت های جدید و هویت های مبتنی بر مرزهای فرهنگی خواهد بود. آنچه که در غرب از آن تحت عنوان جنگ فرهنگ ها و تمدن ها یا دیالوگ فرهنگ ها و تمدن ها سخن می رود. در واقع مسئله به دنیاهای فرهنگی – تمدنی باز می گردد. تا اینجا من دو بحث را مطرح کردم. اول نگاهی به آینده شناسی ها بود و دیگری برداشتی بود که می خواستم از آینده جهانی شده داشته باشم.

بحثی که هر چند ما می توانیم در آن دخیل باشیم اما همه آن در اختیار ما نیست. ما درصدی از آینده هستیم. ممکن است جزئی از بازیگران کوچک آینده باشیم یا نباشیم. اما من به مطلب دیگری می پردازم. امکانات ما برای حضور در آینده چیست؟ آیا دانش سنتی ما می تواند به ما کمک کند تا از آینده استقبال کنیم یا نه؟ بعضی پیش بینی ها گاهی اوقات آدمی را چنان در وحشت قرار می دهند که به نظر می آید آینده برای ما جای امنی نیست. چنین پیش بینی هایی علی القاعده سر از رادیکالیزم درمی آورد! این اتفاقی در حال رخدادن است. یعنی پیش بینی های شالوده شکنانه و امیدسوز از آینده در جهان اسلام وجود دارد. نمی توان آنها را نادیده گرفت.

حال باید دید امکانات و پتانسیل های موجودمان می تواند ما را به آینده برساند یا نه؟

آیا می تواند ما را مطمئن کند که می توانیم در آینده زندگی کنیم؟ آینده در کدامین شرایط برای ما امن است؟ سعی می کنم ادامه سخن را با توجه به پتانسیل های فقه سیاسی دنبال کنم.

● پتانسیل های فقه سیاسی

همانطور که در ابتدای جلسه گفتم اگر در آینده شناسی روی مفروضات علمی حرکت کنیم، تحلیلی از آینده براساس داده های گذشته و حال به دست داده ایم. آینده شناسی بر دو گونه است. اول آینده شناسی های کلی مثل آینده من، ما، دانش ما. هیچ فرقی نمی کند همچنان که از آینده جهان صحبت می کنیم می توان از آینده دستگاه های فقهی سیاسی خودمان هم صحبت کنیم. (دانش های سنتی) از این رو مثل هر الگوی مورد مطالعه، بهترین راه این است که مروری به بازسازی گذشته دستگاه فقه داشته باشیم. به بیان دیگر توصیفی از حال دستگاه فقه و چشم اندازی بر آینده داشته باشیم. سعی می کنم ابتدا احضاری از گذشته داشته باشم. سپس وضع حال و سپس وضع آینده را واکاوی کنم.

من به آینده خیلی خوشبین هستم. زیرا وقتی گذشته را می نگرم به آینده خوشبین می شوم. چرا این حرف را می زنم؟ دستگاه های فقهی ما برای دوران ما قبل ملی گرایی تعبیه شده است. ملی گرایی و دولت ملی از چالش های فقه سیاسی ماست. نظام ماقبل نظام ملی، دستگاه های فقیهی هستند که در آن ها مرز، فقط مرز اعتقادی است.

بنابراین در داخل کشورهای اسلامی یا تمدن اسلامی مرزی وجود ندارد. فقه ما در آن هنگام از آزادی تجارت صحبت می کند. تجارتی که کسی حق ندارد روی تجارت، قوانین کنترل کننده و گمرک بگذارد. مسلمانان از جمله کسانی بودند که ترابری مواد تجاری را از هند تا اروپا در دست داشتند. این تجارت، لزوماً تجارت با خود مسلمانان نبود. بلکه تجارت با غیر مسلمانان را هم شامل می شد. یعنی انسان مسلمان ما قبل ملی شدن، انسانی بود که در آن زمان چیزی به نام الزامات حکم حکومتی وجود ندارد. دولتی دور مرزها کشیده نشده بود. هنگامی که دولت ملی ایران در زمان مشروطه شکل گرفت اولین بحثی که مرحوم مدرس مطرح کرد این بود که چه کس حق دارد بر تجارت گمرک بگذارد؟ و چرا؟ آیا دولت چنین حقی دارد. خیلی از فقها از جمله صاحب جواهر این کار را حرام دانستند.

تفاوتی که دستگاه فقهی حقوقی ما با دستگاه های مدرن غربی دارند، این است که دستگاه های مدرن غربی برای دولت ملی طراحی شده اند. ولی دستگاه های فقهی برای دنیای بدون ملیت طراحی شده است. تنها مرز این دستگاه هم اعتقاد است. چنین دستگاه هایی از پتانسیل قوی برخوردارند. مشکل اینها، دولت – ملت است. نه اینکه اینها ذاتاً دولت – ملتی باشد و مشکلشان فروپاشی دولت ملت باشد. این یکی از ویژگی های دستگاه فقهی ماست.

در دولت مشروطه مشکل دیگری تحت عنوان نظام سربازی اجباری پدید آمد. یکی از مشکلات این بود که چرا کسی باید یک سال از عمرش را در خدمت دولت به صورت مجانی قرار دهد؟ به این ترتیب دستگاه فقه در تمدنی زاده شده و پرورش یافته است که مفردات و مفاهیم آن مفاهیم جهانی اند. یعنی اساساً به قواعد و مرزهای ملی نمی نگرند. من معتقدم معضل اساسی جهان اسلام، دولت های ملی است. یعنی میل به گسستن از دولت های ملی به دلیل ساختاری که در فقه وجود دارد خیلی زیاد است. دولت های ملی که امروز در کشورهای اسلامی وجود دارند از دو جهت مصنوعی اند. اول اینکه مرزهای ملی چنان کشیده شده که با مرزهای قومی و فرهنگی به هیچ وجه همخوانی ندارد. ایران را ببینید و به این تناقض توجه کنید. در واقع نه تنها مرزها در ایران هویت ایجاد نمی کنند بلکه همواره هویت شکن و تنش زا هستند. به این دلیل بسیاری از فقها معتقدند این مرزها استعماری بوده و ارزش چندانی ندارند. این مرزها از جهت دیگری هم اجباری اند. وقتی به مفاهیم مذهبی بنگرید، ملیت ها خیلی زود تمایل به حضور در حوزه ای دیگر دارند. مثل حضور ایران و عربستان و در فلسطین. این موارد بر اساس منافع ملی شکل نمی گیرند، بلکه براساس اعتقادات مذهبی برای کمک به هم کیشان مسلمان صورت می گیرد.

این موارد را از آنجا طرح کردم که بگویم فقه اسلامی اساساً فقه ما قبل ملی است. اگر یکی از فروض دنیای جهانی شده آینده را شل شدن وسایط و واسطه هایی مثل مرزهای ملی، دولت ملی، منافع ملی و زبان بدانیم، فقه سیاسی در فراق این موارد شکل گرفته است.

حال باید دید دستگاه های فقه سنتی چه پتانسیلی دارند و چگونه عمل می کنند.

ما دوگونه دستگاه فقهی سیاسی داریم.

۱) یکی شیعه

۲) دیگری سنی.

دستگاه های فقه سنت در قوی ترین حالت خود سیاسی است. طبق مبنای فقه اهل سنت ما با معمایی روبرو هستیم بدینگونه که: اولاً فرض می شود برای هر واقعه ای باید حکمی شرعی باشد: قاعده لکل واقعه حکم. هر چیزی در هر وضعیتی. مثلاً انتخابات در وضعیت ملی. فرض دوم این است: بسیاری از احکام دلیل منصوص ندارند. یعنی در قرآن و سنت دلیلی برای آنان وجود ندارد. بنابراین اهل سنت اصلی به نام قیاس طراحی کرده اند که استنباط احکام از جاهای شبیه هم است. اختیار این استنباط را به مجتهد یا حاکم می دهند. بنابراین فرض بر این است که دستگاه های فقهی اهل سنت هیچ جا با بن بست روبرو نمی شوند. این نظریه ها علی القاعده کوشش می کنند درون یک دولت بزرگ عمل کنند مثل خلافت. طبق این نظریه استنباط قیاسی حاکم، فصل خصومت ها هم هست. دستگاه های فقهی اهل سنت بعد از فروپاشی خلافت کوشش کردند این قیاس را منطقه ای کنند. یعنی توضیح دهند هر مسلمانی در هر منطقه ای که حضور دارد، استنباطات آنها به ویژه اگر به شورا تکیه پیدا کند، استنباط حجت آنها هم هست. به خصوص اصلی که تحت عنوان تصویب داشتند.

این اصل به این معناست که استنباط دو گروه در دو منطقه در صورت تعارض هر دو صحیح اند. بنابراین دستگاه قیاسی اهل سنت به این شکل حرکت می کردند و البته همیشه هم با مشکل برخورد کرده اند. یعنی هر جا حکومتی و جمعی تشکیل شده، اختیار قیاس دست حاکم قرار گرفته و راهی به دموکراسی پیدا نمی کند.

از این رو خیلی دشوار است دستگاه های فقهی اهل سنت راهی به دموکراتیزاسیون پیدا کنند. به همین دلیل وقتی تصور آدمیان از زندگی سیاسی در عصر جهانی شدن عوض می شود، معمولاً بعضی دستگاه های فقهی با تعارض روبرو می شوند. تنها راه هم گسست از دستگاه قدیم و تأسیس دستگاه جدید است.

به هر حال دستگاه های فقه سنی با تکیه بر قیاس کوشش می کنند مشکلات خود را در شرایط نامتعین آینده به گونه ای حل کند هر چند بر آن ایرادهایی وارد شود.

حال به پتانسیل های دستگاه فقهی شیعه می پردازم. دستگاه های فقهی شیعه از دو جهت روان ترند. یا می توان گفت در دوران ماقبل ملی گرایی روان بودند.

اولین آن این است که این دستگاه ها فارغ از حکومت شکل گرفته اند. به همین دلیل همیشه حکم شرعی با حکم حکومت گره نمی خورد. گاهی اوقات با حکومت گره می خورد و در مواقعی هم با حکومت گره نمی خورد.

انسان را آزاد می کند تا بتواند در فضای خارج از حکومت تصویری از زندگی داشته باشد. در واقع شرایط امکان زایش فقه شیعه، از آنجا که در دوره غیبت و در شرایط فقدان حکومت بوده، نوعی تساهل قوی در آن وجود دارد. میل به فردیت هم در آن در حد زیادی دیده می شود. دستگاه فقه شیعه با دستگاه اهل سنت تفاوتی بنیادی دارد. دستگاه فقه شیعه معتقد است لزومی ندارد هر واقعه ای حکمی داشته باشد. در موارد بسیاری فقه شیعه به سمت تأسیس حقوق بنیادین می رود. حتی حقوق ماقبل شریعت. تمام فقهای شیعه روایتی از حضرت علی (ع) را نقل کرده اند. به خصوص جریان عقل گرای شیعه.

امام علی (ع) می گوید: «خداوند بر شما واجباتی داده آن ها را رعایت کنید. از شما بعضی چیزها را هم نهی کرده، آنها را هم نشنوید. خداوند برای شما حدودی هم قرار داده از آن هم خارج نشوید. خداوند در بعضی جاها حکم نداده و چون حکم نداده به خاطر فراموشی نبوده بلکه قصد داشته آنجا را آزاد بگذارد و آن قسمت ها را رها کرده است. خداوند در این موارد ساکت شده تا این موارد را آسان بگیرد با آن به شما لطف کرده است. از این قسمت ها استقبال کنید.»

این روایت بر خلاف اعتقاد فقه اهل سنت است. مرحوم فیروزآبادی، نویسنده عنیات الاصول می گوید: بسیاری از واقعیات هم هستند که جایز است حکم شرعی نداشته باشند. این حوزه ها را اصطلاحاً حوزه های حقوق یا اباحه اولیه نامگذاری کرده اند. حوزه ای است که آدمی در آن مختار است که چگونه زندگی خود را اراده کند. به همین دلیل است که اگر اشعری می گوید: هیچ حکمی نیست مگر آنکه موافق شریعت باشد، در اندیشه شیعه گفته می شود لازم است حکم مخالف شریعت نباشد.

بنابراین دنیای آزادی را رها می کند که خود آدمیان زندگی خود را با مسئولیت خودشان بسازند. تنها شرطی که فقه شیعه می گذارد ارتکاب فعل حرام است. همه چیز می توانید بخورید ولی شراب نخورید. این اصل هم در قانون اساسی مشروطه و هم در قانون اساسی انقلاب اسلامی ذکر شد.

یعنی مشروعیت قوانین مجلس به عدم مخالفت آن با شریعت بود. چنین استدلالی، انسان شیعه را همیشه در بند حکومت قرار نمی دهد. بلکه بسیاری اوقات او را از بندهای حکومت رها می کند.

گاهی اوقات هم حکومت را به عنوان تسهیل کننده در نظر می گیرد. تسهیل کننده یعنی؛ اگر انسانی آزاد هست، باید بتواند حقوق خود را تصرف کند. اما مواردی پیش می آید که ممکن است حکمی شرعی وجود داشته باشد. طبق این منطق جایی است که گرچه شریعت با آن مخالف است ولی به حکومت اجازه می دهد در صورت تعارض مصلحت با احکام شرعی، احکام شرعی متعارض با مصلحت جامعه یا فرد را موقتاً معلق کند.

در واقع در چنین چیزی، اگر حکومتی هم هست، حکومت امری محدود کننده نیست. قطعاً بین فقه و واقعیت زندگی فاصله وجود دارد. من دنبال پتانسیل های دستگاه فقه به عنوان یک دستگاه فقه هستم. در چنین چیزی اگر چیزی به اسم حکومت وجود دارد یا شکل می گیرد، اساساً محدود کننده نیست.

به این ترتیب اگر به پتانسیل دستگاه فقه شیعه نگاهی بیندازیم، احساس می کنیم دستگاه فقه شیعه در مواجهه با آینده هرگز به سمت تحریم حرکت نمی کند. بلکه گشایش بسیار معنی داری به پذیرش پدیده ها در آن وجود دارد.

همانطور که می دانید فقه شیعه به صورت دقیق و نخستین بار قواعد دموکراتیک را وارد قانون اساسی کرد. هیچ جای کشورهای اسلامی چنین اتفاقی حداقل از موضع فقه نیفتاده است.

اگر اینگونه است، در دستگاه های فقه ما دو حوزه مباح دیده می شود. یک حکم حکومت، یک حوزه مباح، که حوزه اباحه اولیه اصلیه است. یعنی اصلاً حکمی وجود ندارد بلکه حقوق طبیعی آدمی است. یعنی همه امور دست خود آدمی است که هر کاری بخواهد انجام دهد. بعدها در تفکر شیعه، نام آن را حوزه ترخیصیات نهادند. استناد این امر همان روایت مشهور از حضرت علی (ع) است که به آن اشاره کردم. یعنی هر کسی می تواند تصمیم خود را بگیرد به شرطی که مخالف شریعت نباشد. حوزه اباحه اولیه خیلی مهم است. مرحوم شیخ انصاری از این امر به حق تعبیر می کند. او می گوید حق، سلطنتی قراردادی است، مهمترین ویژگی آن این است که هیچ کس نمی تواند آن را ساقط کند مگر صاحب حق. هیچ کس نمی تواند به صاحب حق الزام کند از حق خود بگذرد. به این دلیل در فقه شیعه هرگونه معامله ابتدا فرض شده که فروشنده ابتدا آزادانه و با زبان خودش اعلام کند فروختم پس خریدار بگوید خریدم. یعنی آزادانه از مالکیت خود صرف نظر می کند. در عقود غیر معاملی هم اینگونه است.

حوزه دیگر، حوزه اباحه حکمیه است. در فقه شیعه اباحه حکمیه حوزه ای است که خود دستگاه فقه بعداً آنها را حلال و مباح کرده است. روایات و آیاتی وجود دارد به این معنی که خداوند همه چیز را برای شما خلق کرده است.

به همین دلیل دستگاه فقه شیعه برخلاف اهل سنت برای حل معضلات مجبور نیست به قیاس و قدرت حکومت تکیه کند. حوزه هایی با عنوان اصاله الاباحه گشوده است که هیچ کس حتی دولت ها در آن نفوذ ندارند. بنابراین تصرف دولت در فروختن تراکم در شهرها، منع قراردادهای کارگری و غیره استثنائاتی اند مادام المصلحه. یعنی اگر این مصلحت ها برداشته شوند، حکم اولیه به سمت اباحه می روند.

حال اگر فرض کنیم دنیای جهانی شده آینده، دنیای شل شدن حکومت ها و حاکمیت ها و مرزهای ملی است، دستگاه های فقه شیعه بهترین پتانسیل را برای حیات در این عصر از خود بروز می دهند.

مرحوم شیخ انصاری حرف جالبی می زند:" شیعه لزومی ندارد به خود سخت بگیرد."

اگر آدمی احساس کند آینده بر دوش فرداست، یا فرهنگ های فاقد دولت هست که به نظر می آید در حال حرکت به آن سو هستیم، جوامع خود گردان شیعه پتانسیل های قوی دارند و می شود فقه سنتی را بیشتر از این زاویه مورد بازخوانی قرار داد.

دکتر داود فیرحی

http://glo۱۱۰.blogfa.com