مسئله شر

نفس رشد یافتگی به لحاظ هوشمندی معنوی مایه موکد ساختن مسئله بنیادی شر بوده است در عرصه مذهب با ایقان و اتقان کامل اعلام شده است که «الحق یعلوا ولایعلی علیه» و برای دیگر ارزشهای والا نیز هم

اندیشه شر و مسائلی که سراسر تاریخ به متفکران عرضه کرده است، قاطعانه مبین شکاف عمیق در بینش آدمیان نسبت به طبیعت و تجربة بشری بوده است: تمایز فلسفی بنیادین بین رهیافت طبیعی- علمی و معنوی- مذهبی. در عرصة ناتورالیسم علمی سروکار با توصیف و تبیین بوده است و علی الاصول نسبت به هرگونه ارزیابی اساسی بی اعتنا بوده اند. ولی مذهب، عمیقترین واکنش آدمیان به امر متعال، کلاً و در اساس ارزشگزارانه بوده است. قضاوتها در عرصة مذهب با رفتن به ورای عرصة توصیف و تبیین، درحکم فتوی بوده است، فتوای عبادت یا فتوای محکومیت.

در چشم انداز مذهب، اندیشه حقیقت یکسره سرشار از اندیشة کمال بوده است: ens realissimum en perfectissimum. اول و آخر، مذهب با شناختن نخستین و واپسین کمال بی نقص در جملگی جنبه های آن راه سپرده است. آدمیان کمال بی نقص در جملگی جنبه های آن را سپرده است. آدمیان اعتقاد خویش را به برتری اساسی آرمانهای خود تکریم کرده اند و آنها را در منشأ و حرمت و توجیه غایی امرالوهی اعلام کرده اند و پختگی و تکامل اندیشة آدمیان دربارة خدا منوط به پیشرفت در بصیرت و بینش ارزشگزارانه بوده است.

نفس رشد یافتگی به لحاظ هوشمندی معنوی مایه موکد ساختن مسئله بنیادی شر بوده است. در عرصه مذهب با ایقان و اتقان کامل اعلام شده است که «الحق یعلوا ولایعلی علیه» و برای دیگر ارزشهای والا نیز هم. ولی آیا واقعیات زندگی به راستی و در نهایت بر این اعتقاد به مرتبه انسان در کائنات صحه می گذارد؟ آیا طبیعت بیرونی با والاترین ارزشهای ما به راستی دمساز است، یا نسبت به آنها بی اعتنا است یا حتی، در بینش اهرمنی و ضدمذهبی، فی الواقع بدگوهر است؟ تأیید اطمینان مذهبی در گرو گشاد و بست این موضوعات است. لازمه واقعیت بدیها سازگار با حقیقت پایدار امر الوهی است. مسئله شر با تحقق نیافتن تجربه شده ارزشهای ما و اصطکاک بین آنچه باید باشد و آنچه در واقع هست، تحمیل می شود. تفکر مذهبی نتوانسته است این مسئله را کنار بزند. حتی لحاظ کردن مختصر پرداختن به آن در مذاهب باستانی، خصلت هاویه ای آن را برملا می سازد. در فلسفه و ادبیات مدرن درگیری پیگیر تفکر ملکی را در امور مربوط به خداشناسی استدلالی سنتی متجلی کرده اند. گفتار شارلز برنارد رنوویه(۱) به ذهن متبادر می شود: «سروکار متفکر تا جایی با زندگی است که درصدد حل مشکل شر باشد.»

تفکر مذهبی در هند، برهمنی و بودائی، با اعتقاد محکم به وجود شر در کل جهان تجربه متناهی پا در راه می گذارد، اما در این دو مذهب تبیین متفاوت دربارة شر و چشم انداز متفاوت دربارة رهایی عرضه می شود. در وحدت وجود برهمنی دنیا و ما تجلی برهمن لایتناهی در نظر گرفته می شود. هرچه هست، در سویدای حقیقت با جانش- یعنی آتمن- بالایتناهی یگانه است. اما اگر اشیا و اشخاص در کثرت ظاهری شان در نظر گرفته شوند، فاسد و پنداری اند. تنها امید انسان در رهایی غایی و قدسیانه از حجاب پندار و چرخه نوزایی و در فنای او در برهمن است. حکمای برهمنی اکراه داشته اند که با عزم جزم با سوالات اساسی به تنیده به گرد خداشناسی استدلالی شان روبرو شوند: چرا باید برهمن در این جهان وهم و شر جلوه کند؟ آیا این تمایل به هستی متناهی، کمال لایتناهی را خدشه دار نمی کند؟

در تفکر بودایی به پایمردی الحاد بنیادی از دام چاله های خداشناسی استدلالی پرهیز می کنند. در این آیین جملگی هستی جوهرین در قالب پندارین مردود شناخته می شود، و برهمن و آتمن نیز و لایتناهی و متناهی نیز هم. جوهر واقعی وجود ندارد، هرچه هست سیر است و جملگی سیرها نیز مقابله به مثل می کنند: کار ما. دور هستی انسان دور باطل شر و محنت است. مسبب این محنت عام وابستگی وهمی و بیهوده انسان به شهوات و منافع جان با خویشتن خیالی اوست. رهایی از این حالت شر جز با امحای غرقه شدن در نفس میسر نمی شود. به این سه حقیقت کبیر، بودا حقیقت چهارمی را هم می افزاید: برنامه اش برای زندگی مرتبط با رهایی مستمر از خودخواهی که به بی خودی وخجستگی نیروانا منتهی می شود.

نزد زردشت واقعیت اصلی هستی و از این رو نخستین اصل تفسیر کیهانی عبارت بوده است از تقابل عام خیر با شر. این جدال بنیادی، که در عرصة طبیعت و زندگی بشر مشهود است، دال بر انشقاقی است که تا ریشه های وجود می رسد و ثنویت بنیادی است. در آیین زردشت، آفرینش کامل به دست اهورمزدا در هر نوبت در برابر کار شر اهریمن قرار می گیرد: تاریکی در برابر روشنایی، فساد و بلا در برابر پاکی و سلامت و زندگی. جدال روزانه خیر با شر در خصلت و کار و بار ما در جنگ عام دو قدرت کیهانی خلاق جز حادثه نیست. مذهب واقعی عبارت از است همرزم شدن وفادارنه انسان با اهورمزدا، در هر پندار وگفتار وکرداری که در برابر آفرینه شر اهریمن می ایستد و آن را شکست می دهد و نابود می سازد: با پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک. به لحاظ زردشتی مقدر این است که جدال این جهان، هرچند هم ازلی، در برانداز یغایی و زوال آفریده شر اهریمن پایان یابد. به این ترتیب ثنویت اصلی و اساسی خیر و شر در آیین زردشت، علاوه بر بهبودگرایی حتمی، در اعتقاد به نظم کامل وغایی دنیا هم به اوج می رسد.

متفکران یونان، برخلاف حکمای هند، این جهان را خانه خود می دانسته اند و در جستجوی رهایی از شر بواسطه گریز از هستی متناهی نبوده اند. با شروع قرن ششم تاملات فلسفی از اساطیر سنتی چند خدایی متوجه آرمان وحدت الوهی غایی می شود که آن را عقل کامل و بلامنازع می پنداشته اند. این خردگرایی به صورت بسیار موکد در افلاطونیگری، در نظریه مربوط به معرفت و اخلاقیات و متافیزیک قاطع بوده است. حقیقت و کمال و واقعیت پاینده همگی عقلانی اند. خطا و شرک و کثرت ناپایدار در دنیای مادی اند و همین طور هم در روند محسوسات و آرزوها و انگیزه ها. طبیعت انسانی ما کلاف سردرگم شهوات و سائقه پویای نیروهاست، ولی در عین حال بهره مند از عقل هوش است و بهتر اینکه در اختیار و هدایت سنجش عقلانی قرار گیرد. به قول سقراط(۲) زندگی ناآزموده و بی شعور سزاوار زیستن نیست. افلاطون(۳) سیر سلطه عقلانی، آریستوکراسی (سلطه برگزیدگان) را تحقق راستین و خودشناسی شخصیت رقم زده است. این ناتورالیسم ایجابی والاتر در فلسفه زندگی موردنظر افلاطون سبب نمی شود که زخمة تراژیک بر تار خداشناسی استدلالی او زده نشود، منتها مایه تسلیم شدن به نفی غایی نمی شود. در زندگی بشر و در واقعیت متناهی همیشه مزاحمت ماده فاسد هست. افلاطون خوش بین سر به راه نبوده است و چنین اظهار می کرده است: «بدیها هرگز از بین نمی روند، چون همیشه لازم است چیزی بر جای بماند که خصم خوبی (خیر) است». ولی با عزم جزم یاس کیهانی را مردود می شناخته است: اراده خدا بر این تعلق گرفته است که جملگی چیزها خوب باشد و هیچ چیز بد نباشد، البته «تا جایی که چنین چیزی به دست آید». فقط خداست که کمال مطلق است؛ دنیای متناهی به ضرورت صبغه نقص دارد. پس فساد و بدیها واقعی اند و می توان آنها را شناخت و با آنها روبرو شد و، در محدوده قدرتهای عقلانی ما، می توان بر آنها غلبه کرد. چنین مسئله ای در اخلاقیات یونان مسئله عقل و شهوات است. در فلسفه مذهب یونان، همین جا می توانیم متوجه روندی در خداشناسی استدلالی شویم، که جلوه اختتامی و کلاسیکی اش را در آنه ثادز فلوطین می یابد.

بین افلاطون و فلوطین، فیلسوفان یونان با یک استثنای مهم عقل را تکریم می کرده اند و نشان حقیقت والا و کامل می دانسته اند. استثنا هم عبارت است از نظر مادی گرایانه اپیکور دربارة سیر دنیا و هستی انسان در قالب مخلوط شدن و مخلوط نشدن پیکربندیها و جنبش های ذره ای است. به اصطلاح خیر و شر به یکسان در تماس و واکنش ماشینوار اندام های حسی ما، در لذت و درد، است.

در برابر این ذره گرایی حکمای رواقی یونان و رم دنیای مادی را به این صورت در نظر می آورند که جلوه گاه نظم سلسله مراتبی است، از خاک بسیار ابتدایی بگیریم تا والاترین کمال عقلانی خدا. در این ترازوی کیهانی هستی، آدمیان چه بسا تسلیم خواستها و شهوات پست شوند یا، اگر حکیم باشد در برابر جملگی جاذبه های شر تاب می آورد و فرمان هوش عقلانی می برد و در بی اعتنایی زندگی عاری از شهوت و برخوردار از آرامش خداواری را دنبال می کند که فضیلت بار و واقعا نیکوست.

پیش از اپیکور و رواقیان، ارسطو مسیر خردگرایی عقلانی را دنبال کرده بوده است. وی طبیعت را سیر کیهانی شناخت سلسله مراتبی امکانات بالقوه در نظر می آورده است: هر نوع هستی عبارت است از صورت یا تحقق استعدادهای نظم فروتر که این هم دارای استعداد بالقوه ای است و می تواند ماده نظم برتر هستی باشد. خدای موردنظر ارسطو(۴) صورت محض یا عقل خلاق در خوداندیشی ابدی است. در طبیعت و تجربة بشری منحنی کمال از ماده و خواهش های تن و شهوات مفرط رو به سوی صورت تحقق یافته و تحقق هماهنگ انسانیت ما در جلوه عقلانی متوازن فرا می رود. چنین تمایز ارسطویانه جنبه های مراحل تجربه انسانی خوب و بد مثبت و در عین حال سخت عینی بوده است و از صبغه تراژیک تامل، که ممیزه خداشناسی استدلالی موردنظر اربابان کلیساست، عاری است.

روایت کلاسیکی خداشناسی استدلالی فلسفی در نوافلاطونیگری فلوطین یافت می شود. فلوطین در کیهان شناسی موردنظرش کل سیر طبعیت را تجلی خدا در نظر می گیرد. فلوطین از این مسئله پردردسر، که چرا و چگونه خدای کامل در چنین دنیای ناقصی تجلی کند، شانه خالی نمی کند. وی در مقابله با آن سیر تجلی را از نو تفسیر می کند. تنها خداست که کمال مطلق است ؛ کمال ربوبی در طبیعت می درخشد یا فیضان می کند-از عرصات عقل و جان تا بیرونی ترین لبه تجلی، در جهان ماده. اینها همگی درجات کمال اند ولی چون فیضان اند، کمال کامل نیستند و نمی توانند باشند. آنها به موازات تابیدن به سمت تاریکی بیرون یا هاویه هستی مادی و فسادها و بدیهای آن، نورانیتشان کم و کمتر می شود. دوران حیات ما عرصة کشمکش کشش به سوی خدا و سائقه شهر شهوانیت است. فلوطین در برابر بدبینی کیهانی مقاومت می کند: هر لایه یا عرصة فیضان برخوردار از کمال مناسب آن است اما آنچه در خور هستی حیوانی ونباتی و هر هستی مادی دیگر است، شایسته زندگی و دوران حیات آدمیان نیست. کمال حقیقی ما در این است که رو به جانب خدا، به جانب زندگی عقل کنیم و حتی ورای عقل، به جانب فراپویی رازورانه در سرمستی.

تشدید اهمیت مسئله شر در پرستش توحیدی در تکوین مذهب عبرانیان پیداست. از قرن هشتم ق. م اصلاحاتی در امر پرستش پیش می آید و از یگانه پرستی قبیله ای کیش های رایج به توحید اخلاقی و پرسش شخصی می رسد. برخورداری کامل ارمیای نبی از این پختگی مذهبی، در دوران شهربندان و ویرانی اورشلیم و تبعید قوم یهودا به دست بابلیان در آموزة سنتی میثاق انسان با خدا: عدالت خدا در دادن پاداش به انسان عادل و عقوبت معصیت کاران به سبب بدیهای آنان، سردرگمی هایی را دامن می زند. در برابر سرایش سرشار از اطمینان مزمور نخست، حقایق تراژیک زندگی عبرانیان بوده است. انسانهای بد و همین طور هم خوب از خوف ویرانی ملی می گریزند. از تبعید فوج فوج بندگان یهوه به دست بابلیان بی خدا که دیگر نگو و نپرس!

چنین مخصمه و تنگنای متفکران مذهبی را برای کتاب ایوب تدارک می بیند: مطرح ساختن مسئله شر، آنچنان که در درماندگی و نابودی ناشایست انسانهای عادل مشهود است. شاعران بی نام این شاهکار نمایشی عبرانیان سوالات و جواب ها را در چنان دیالوگ دقیقی می آورد که مایه سردرگمی در خداشناسی استدلالی می گردد. وی ایوب عادل و متنعم را مصور می کند که بر اثر بلازدگی ذلیل و زبون می شود و با جسمی پر از جراحت خاکسترنشین می شود. در دیالوگ های مفصل تر آموزة سنتی ملحوظ می گردد و مفسر آن هم دوستان متنعم ایوب اند، که می گویند خدا به عدالت شر را بر آدمیان نازل می کند، یعنی شر پادافره گناهانشان است و بنابراین لازم می آید که ایوب به بدکرداریهای نهانش اعتراف کند و توبه کند. در برابر گفتار مبتنی بر آموزة آنها تحسین مکتوب خدا از ایوب قرار دارد که وی را شایسته ترین بنده اش خوانده است. پس آیا باید از شیطان پیروی کنیم و رنج های ایوب را سنجه پارسایی اش تلقی کنیم- آنچنان که سنجه طلا آتش است؟ اما وفاداری بی خلل ایوب را که خدای متعال اعلام کرده است. یا نکند که محنت عادلان سری در جهان پهناور اسرار است؟ شاعر این درام برای این مسئله هاویه ای راه حل فرموله شده ای ندارد، ولی شیوة درست رویارویی با آن را عرضه کرده است- کاملیّت(۵) صریح.

کتاب جامعه(۶) جلوه طعن آمیز سویة دیگر مسئله شر است، آن هم نه رنجهای ناشایست عادلان بلکه بیهودگی و بطلان غایی جملگی به اصطلاح مکتسبات و رضامندیهای زندگی انسان. جملگی باطل اباطیل(۷) است و در پی باد زحمت کشیدن. انسانهای خوب و بد و برندگان و بازندگان «یک جا می روند، جملگی از خاک اند و باز به خاک بر می گردند» (کتاب جامعه، ۲۰/۳). و این یعنی نفی هرچه ارزش پایدار است.

مسیحیت در بنیاد بشارت رستگاری به معصیت کاران بوده است. اعتقاد راسخ به گناه، شرترین نوع شر در عرصة هستی، و نیز بی کفایتی انسان در غلبه بر آن تعیین کنندة شرایط در خداشناسی استدلالی در مذهب مختار عیسوی است. بی مقدار شمردن محروم افتادگی(۸) بنیادی، و همین طور هم هرگونه اعتماد به نفس اخلاقی به منزلة بی حرمتی به ساحت فیض ربوبی است. به این ترتیب در علم کلام مسیحی گناه را حامل شر تلقی می کنند و دیگر بدیها را حقیر می شمارند و می گویند انسان تائب و مومن، که آماده است به خاطر عدالت رنج بکشد و جور و جفا ببیند، آنها را تحمل می کند وحتی به آنها خوشامد می گوید. در چنین فرا ارزشگزاری و معنوی ساختن ارزشها، مسئله شر مسئله تفسیر گناه می شود: ماهیت اساسی آن، منشأ و دلیل آن در خلقت کامل خدا، رستگاری خجسته وار از آن برای اقلیتی پاک نهاد و ملعنت ابدی برای فوج بی شمار مغضوبان.

طبق نظر پولس رسول، (۹) شر اساسی- یعنی گناه- بر اثر گمراهی از صراط مستقیم عدالت و افتادن به جاده ضلالت تن ایجاد می شود. با اینکه آموزش اولیه پولس کلاسیکی بوده است، تضاد نفسانی با جسمانی موردنظر وی را نباید نقل به معنای ثنویت عقل و ماده در فلسفه یونان تلقی کنیم. باز اگر بخواهیم آرمان مسیحیت، یعنی تحقیر این دنیا به خاطر محبت به مسیح، را تصریحا زاهدانه تفسیر کنیم، تفسیر ما موجه نیست، زندگی معصیت بار دنیا دارانه و جسمانی است، اما گناه در اساس نکوهش خطارانه اراده خداست.

محروم افتادگی بنیادی حتی آن چیزی را که در اندازه درست، خوب است و بالاتر از ارزشهای بهتر و والاتر از آن قرار داده می شود، بی اثر می سازد. «کسی که پدر و مادرش را بیش از من دوست داشته باشد، شایسته من نیست». از گفته های عیسی، مسطور در عهد جدید. درحالی که زهد و پارسایی را در رهبانیت گرامی می داشته اند، اندیشه اصلی در مسیحیت بر تضاد روح با جسم استوار نبوده است. تضاد جهتی و مرتبه ای بوده است؛ امر خیر همیشه در عرصة برسو قرار داشته است و امر شر در فروسو. در عین اینکه نمی توان این امر را فرمول ثابتی قلمداد کرد، باید توجه داشت که با وجدی برتری یافتن زهد در مسیحیت سنتی، اندیشه بنیادی در این آیین تحویل شر به نفس اماره نبوده است. شر اصلی، یعنی گناه، چه در شهوانیت بروز کند و چه در خیره سری و جاه طلبی، همیشه در انحراف اراده انسان از بالا به خیره سری و جاه طلبی، همیشه در انحراف اراده انسان اراده نسان از بالا به پست است. و این را دو رکن رکین مذهب مختار موکد کرده اند. سن توماس آکویناس(۱۰) گفته است: گناه در اساس aversion است، یعنی رو کردن یا انحراف انسانس از خیر لایتغیر به خیر متغیر است. و هشت قرن پیش از او، سن آگوستین(۱۱) در شهر خدا زیباترین تعبیر را دربارة این اعتقاد مسیحی به دست داده است: «هنگامی که اراده امر والا را وا می نهد و رو به چیزی می کند که پست است، شر می شود- نه از این رو که به آنچه رو کرده است شر است، بلکه به این سبب که رو کردن نادرست است (sed quia perversa est ipsa conversion)».

شناخت ماهیت بنیادی شر و بندی معصیت بودن انسان و یگانه امید نجاتش به پایمردی فیض ربوبی، دیگر ضرورت خداشناسی استدلالی را موکد می سازد، و آن اینکه تبیین شر و محروم افتادگی انسان به هیچ وجه کمال مطلق آفریننده انسان را خدشه دار نمی کند. تفسیر آگوستین از مذهب مختار، واکنش شدید وی را در برابر بدعت مانوی- که ده سالی پیش از نوکیشی به آن گرویده بوده است-جلوه گر می سازد. مانویت، که تضاد خیر و شر مخصوص آیین زردشتی را با ثنویت عقل وماده در تفکر یونانی را ادغام می کند، رشحات شر در زندگی بشر را به طبیعت جسمانی ذاتاً فاسد وی منسوب می سازد. آگوستین در برابر مانویت، پرچم حقیقت مسیحی را بر می افزارد که خدا یگانه آفریننده جملگی هستی و خالق جهان مادی است و مطابق نقل قول فوق، هر چیزی در طبیعت در اساس به لحاظ امکان و نقش آن در خلقت نیکوست. شر در هدایت نادرست اراده به سمت انتخاب است. ولی آگوستین بدعت متضاد با بدعت مانوی، یعنی بدعت پلاجیوسی، (۱۲) را نیز- مبتنی بر اینکه اراده ما به رغم گرایش به گناه، توان انتخاب خیر را نیز دارد- مردود می شمارد. بین این دو مغالطه متباین خداشناسی استدلالی موردنظر آگوستین ناظر بر این است که منبع شر در نافرمانی اولیه آدم از اراده خدا قرار دارد. امکان انتخاب شر به دست آدم ابوالبشر موید به اجازه خدا بوده است؛ در غیر این صورت از صفت کنش آزاد و اخلاقا مسئول بری می بوده است. اما این انتخاب، همین که صورت می گیرد و عواقب گناه نخستین دامن همه ما را که می گیرد، اولاد آدم را ملوث می سازد. اراده ما، به خود که رها شود، مقید به گناه و غرامت نابودگر آن است. یگانه ملجا ممکن ما، که اهلیتش را هم اصلا نداریم فیض الاهی است.

خداشناسی استدلالی موردنظر آگوستین مسیر آموزه بعدی را عمدتاً معین کرده، و در عین حال به انتقاد و مناقشه بسیاری هم دامن زده است. به عنوان مثال به زبان دیگر و قاطعتری در کالوینیسم آمده است، یادر آن تجدیدنظر کرده و بعضی از استلزامات نیمه پلاجیوسی را وارد آن کرده اند. منتقدان نظریة آگوستین بر این نکته پای فشرده اند که انتخاب خطیر آدم، با اینکه در اختیار وی بوده است فرانمود خلصت اوست. آنها این سوال را نیز مطرح کرده اند که مگر خدا نمی توانسته است آدم را طوری خلق کند که به اختیار خود دست به انتخاب خیر بزند، همچنان که وی در واقع آدم را طوری خلق کرد که به اختیار خود شر را انتخاب کرد. وانگهی بقیه ما یعنی فوج بی شمار آدمیان چگونه از ازل تا به ابد به سبب اراده معصیت بارمان عقوبت ببینیم، آن هم در جایی که این معصیت کاری به اختیار ما نبوده است و مرده ریگ شر از این سبب نصیب ما شده است که اولاد آدمیم؟

نظریات اخلاقی بر اثر دیدگاههای مربوط به خیر اعلی از یکدیگر متمایز شده اند. در سنت مذهبی که هرچه کمال والا را در مقام الوهی ستوده اند. دربارة همتاهای شیطانی و شر مطلق آن نیز در عین بی رغبتی تأمل کرده اند. سپاهیان معصیت کار اربابان تاریکی، سپاه بی خجسته ملائک و فرشتگان مقرب را در محاصره گرفته اند. خویشاوندیها و تفاوتها در مذاهب گوناگون به سبب دیدگاهشان دربارة وجود شر متجلی شده است. بررسی گسترده آنها بخش مهمی از تاریخ ادیان را مشتمل می شود. مارای(۱۳) وسوسه گر درصدد بر می آید که بودا(۱۵) را از ماموریت قدسی اش دلسرد کند. شیطان در بیابان عیسی(۱۴) را هم وسوسه می کند. از همه خوفناکتر اهریمن در آیین زردشتی است، و به حدس و گمان گفته اند که ثنویت مذکور در زند اوستا بر دیوشناسی مربوط به ادیان کلیمی و عیسوی تأثیر گذاشته است.

خرافات رایج و داستانهای عامیانه و زندگینامه مردان خدا و علم کلام آکنده از داستانهای یورش دیوان است. دیوان بیرون از شمار، که هر لحظه به رنگی در می آیند و مدام وسوسه می کنند، افواج تجدید حیات نیافته آدمیان را در اسارت نگه می دارند و تازه آماده اند که به حجره های راهبان و راهبه ها هجوم ببرند و خود را به کسوت کشیشان درآورند و مراسم تناول القربان را بی حرمت سازند. بسیاری از این داستانها متعلق به قرون وسطی است. در تقوای مسیحی مدرن درگیر مبارزه با شرهای معین به قصد غلبه بر آنها بوده اند و در کنار عنان زدن بر امیال زیانبار، اما معلوم شده است که علاقه به دیو شناسی سنتی رو به کاستی گرفتن دارد. با این حال اندیشه شیطان تخیل شاعران بزرگ را برانگیخته است و سبب شده است که مسئله شر جلوه نمایشی بیابد. به سه اثر برجسته حاصل نبوغ، هر چند هم مختصر، توجه می کنیم: بهشت گمشده میلتون(۱۶)، نمایشنامه لرد بایرون(۱۷) با عنوان قائن، (۱۸) و فاوست گوته(۱۹).

شیطان، در بهشت گمشده فرشته مقربی است که به تقصیر خود از بارگاه قرب محروم افتاده است. صفات والای خصلت متعال متقدمش از بین نرفته است بلکه بر اثر سوءهدایت منحرف شده و به اهداف شر رهنمون گشته و هبوط معنوی اش را هاویه ای تر گردانیده است. شجاعت بی تزلزل و فداکاری قهرمانانه و وفاداری بی شائبه فرشته مقرب فاسد شده است و به بی باکی جسارت آمیز و خیره سری عصیان آلود و عزم بداندیش تبدیل شده است. در فلسفة اخلاقی میلتون، خیر و شر با جهت های مخالف اراده تعیین می شود: به سمت سرسپردگی به آرمانهای والا، یا فروسو- به سمت شهوات و کششهای انحرافی.

مهمترین تفاوت لوسفیر(۲۰) در اثر بایرون با شیطان(۲۱) در اثر میلتون در ارزشیابی این اصحاب شبیه است. چنین می نماید که بایرون، آن چیزی را که میلتون داغ ننگ بر پیشانی آن می گذارد، تحسین می کند. بیزاری عصیان آلود شیطان در لوسیفر به صورت غرور سرکش در می آید و خشم و خشونت در کسوت اشتیاق قهرمانانه، رمانتیک وار تجلیل می شود. تراژدی بایرون نیز حدیث سرباز زدن بی پروا اما بیهوده از پرستش قادر مطلق خشک و خالی است. پایان آن نیز حکایت هرج ومرج اخلاقی غایی است، آن هم در جایی که عصیان قائن در برابر خدایی که تقاضای ذبح گوسفند می کند، به اوج خشم می کشاندش و برادرش هابیل را می کشد.

فلسفة زندگی در فاوست صورتبندی شتاب زده را بر نمی تابد، اما اندیشه راهنمای گوته دربارة خیر و شر را به روشنی می توان به جا آورد. گوته انسان را در جستجوی غائیت دستاورد و رضامندی، که با هیچ تجربه ای در زندگی به دست نمی آید، شبیه سازی می کند. همین مفهوم محرومیت غایی است که فاوست را بر آن می دارد ستگاری روحش را برای یک لحظه سعادت والا و کامل به شیطان بفروشد. اما خط مشی ای که مفیستافلیس(۲۲) هادی آن است، به فاوست در پایان یاد می دهد که ارزش واقعی زندگی در خواهشهای برآورده شده یا دستاورد به ظاهر غایی نیست، بلکه در نفس جستجوی خلاق و جد و جهد والا و خطر کردن شاهوار است:

شایسته زندگی و آزادی کسی است که هر روز به ناچار باید از سر نو به دست آوردشان.

در برابر این پویایی قهرمانی آرمان گوته دربارة خیر، نمایش شر در نیهلیسم اخلاقی مفیستافلیس می آید که مراتب شایستگی را نمی شناسد:

بیا اینجا پایین!نیز می شد بگویم: برو بالا! ذره ای فرق نمی کند.

در چهارچوب و در عین حال ورای ضرورت علم کلام- که در مذاهب رستگاری پیگیر است- برای سازش دادن شر و فساد معصیت آلود خلقت با کمال بی منتهای خالق، فیلسوفان متفکر درصدد ارزشیابی اساسی هستی برآمده اند. آنها در تأملات فلسفی خویش دست به مدح و ذم بی حساب و کتاب نزده اند. اما شاعران علم شعرشان را در هر دو قطب برافراشته اند. نمونه هم کم نیست و دو نمونه ذیل برای مقصود ما کفایت می کند. از یک سو خوش خیالی پوپ(۲۳) در شعر زیر:

سراسر طبیعت جز هنر نامعلوم بر تو نیست؛

کل عرصة بخت، مسیری که نمی توانی دید؛

هر چه ناهمخوانی، هماهنگی به فهم نیامده؛

هرچه شر جزئی، خیر عام؛

یک حقیقت آشکار است؛ هرچ هست، حق است.

و از سوی دیگر صفحات سیاه مشحون از نومیدی مطلق. آنچنان که در شعر زیر از جیاکومولئوپاردی(۲۴) :

هیچ چیز شایسته دردهایت نی،

زمین نمی ارزد به آه کشیدنت.

جز تلخی و ملالت نیست

زندگی، چیزی دیگر نی؛ جهان خاک است و خاکستر.

... جملگی را نکوهش کن. آخر هرچه هست بی نهایت باطل است.

آسمان بی ابر در نیمروز خوشبینی فلسفی اوان قرن هجدهم بوده است. رهبران این دوره لایب نیتس(۲۵) و شفتسبری(۲۶) که در مدحت کل هستی اندازه نمی شناخته است. در تضاد با نظر آنها، دیدگاه بدبینانه به زندگی که شاخص تفکر در اواخر قرن هجدهم و بدبینی نظام مند تنی چند از فیلسوفان قرن نوزدهم بوده است، از جمله شوپنهاور(۲۷) و هارتمان(۲۸) و گوشه نشین تر از همه: جولیوس بانسن(۲۹).

نویسنده: رادوسلاو آ. - تسانوف

مترجم: صالح - حسینی

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵

پی نوشت:

۱. Charles Bernard Renouvier

۲. Socrates

۳. Plato

۴. Aristotle

۵. integrity

۶. این کتاب (The Book of Ecclesiastes) از جمله کتابهای عهد عتیق در کتاب مقدس مسیحیان است.

۷. انگلیسی این عبارت مسطور در کتاب جامعه (Vanity of Vanities) ترجمه عبارت لاتین Vaintatis Vaintatum است.

۸. depravity

۹. Saint Paul

۱۰. Saint Thomas Aquinas

۱۱. Saint Augustine

۱۲. پلاجیوس (Pelagius) از رهبانان قرن چهارم یا پنجم است که منکر آموزة مربوط به گناه نخستین بوده است. از این سبب تعالیم او را ضاله می‌دانسته‌اند. «بدعت پلاجیوسی» هم در اصل چنین است Pelagian heresy

۱۳. Mara

۱۴. Buddha

۱۵. Jesus

۱۶. Milton

۱۷. Byron

۱۸. «قائن»‌(Cian) همان قابیل است.

۱۹. Goethe

۲۰. Luufer

۲۱. Satan

۲۲. Mephistopleles

۲۳. Pope

۲۴. Giacomoleopardi

۲۵. Leibniz

۲۶. Shaftesbury

۲۷. Schopenhauer

۲۸. Hartmann

۲۹. Julius Bahnsen

۳۰. Compossibility

۳۱. Omniscience

۳۲. Voltaire

۳۳. Will-to-live

۳۴. Eduradvon Hartmann

۳۵. Hegle

۳۶. Macbeth

۳۷. Jeremy Bentham

۳۸. John Sturat Mill

۳۹. Thomases اشاره دارد به گفتة توماس- از حواریون مسیح- به عیسی که تا نبینم ایمان نمی‌آورم.

۴۰. James Tomson

۴۱. Montaigne

۴۲. Que Scais-je?

۴۳. Pacal

۴۴. Kierkegaard

۴۵. Karl Barth

۴۶. Sartre

۴۷. Prometheus

۴۸. Jean Jacques Rousseau

۴۹. Oppression

۵۰. Tolstoy

۵۱. Self-gratfication

۵۲. Self-aggrandizenment

۵۳. ‌«موعظه در کوره» (The Sermon on the Mount) از جمله حامل بشارات مسیح (معروف به beatitudes) به مسکینان و ماتمیان و خلیمان و... است. (رک:‌انجیل مستی، باب پنجم)

---