امیل دورکیم: «خواستنی بودن اخلاق»

زهره روحي

جامعه‌شناسی و فلسفه. امیل دورکیم. ترجمة فریدون سرمد. تهران: کندوکاو، 1391.  184ص.
دربارة «اخلاق»، بحث‌ بسیار است که احتمالاً بیشتر آن‌ها حول پرسش از اخلاقی بودن انسان است. این‌که فی‌المثل آیا انسان ذاتاً اخلاقی است و یا آن‌که باید او را تحت سلطه داشت؟ و یا آیا می‌شود به آگاهی او (بخوانیم شعور اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و تاریخی) و فرایند رشد آن اعتماد کرد و بر آن اساس تشخیص خوب و بد را به خود او واگذار کرد؟...

     اگر در آگاهیِ قرون وسطایی، اخلاق امری اساساً دینی و ذاتمند درک می‌شد، در آگاهی مدرن (حداقل در دوران شکوفایی‌اش)، رویکرد به اخلاق ریشه در اعتماد به آگاهی انتقادی و بازنگرانه دارد. منظور همان آگاهی برخاسته از نهضت روشنگریِ اندیشه‌مندانی همچون کانت در قرن هجده است که هدفش این بود تا خود را به جای آگاهی دینیِ قرون وسطایی بنشاند. اما به نظر می‌رسد از آن مهم‌تر ادامة روند آگاهیِ روشنگرانه است. زیرا از آن پس در قرن نوزده و همچنین اوایل قرن بیست، از سوی متفکرانی همچون وبر، زیمل و یا دورکیم، اخلاق از حوزة دین جدا و به‌مثابه پدیده‌ای اجتماعی درک می‌شود. و از قضا در بحث حاضر بنا داریم به این پدیده از دیدگاه امیل دورکیم (1917 – 1858) بپردازیم. متفکری که برای جدا کردن حیات اخلاقی از حیات دینی دست به دامن روش علمی می‌شود، قاعده‌های اخلاقی را طبقه‌بندی و به اصطلاح صورت‌برداری می‌کند تا به گفتة خودش«حقیقت اخلاقی هم همچون سایر حقیقت‌ها به مباحثة انسان‌ها وانهاده شود» (ص115). به باور دورکیم در بحث  اخلاق و قاعده‌های آن، پیش از هر چیز می‌باید به شناسایی شاخص‌های آن برآییم که از نظر وی مهم‌ترین‌شان «خواستگی» (desirabilite) (خواستنی و مطبوع بودن) و همچنین «نیک و خوب» جلوه کردن است. وانگهی دورکیم جهت رهایی و استقلال آدمی از شرایط سنّتی، لازم می‌بیند تا به واسطة تجدید نظری بر مفهوم «وظیفه»ی کانتی، «خواستنی‌ بودن» آن را گوشزد کند. یعنی وی معتقد است تا زمانی که ما خود مایل به انجام وظایف اخلاقی نباشیم، انجام آن وظایف امری اخلاقی محسوب نمی‌شود. چنان‌که با اتکا به دیدگاهی دیالکتیکی معتقد است «اگر وظایفی داریم تنها به خاطر آن است که وظیفه خواستنی است» (ص112). بنابراین شاید بتوان گفت کشف خواستنی بودن و یا به عبارتی عنصر لذت نهفته در وظیفه، تنها زمانی آشکار می‌گردد که شرایط دگرگونی تأویل و تفسیر فراهم باشد. شرایطی که تنها می‌تواند محصول دگرگونی شرایط تاریخی ـ اجتماعی باشد. جالب است بدانیم این همان نکتة مهمی است که دورکیم بدان توجه کرده است. زیرا معتقد است پیوند بین این دو عنصر بر حسب زمان‌ها  تغییر می‌کند (ص111). اما نکتة‌‌ اصلی و ناگفته این است که وظیفة اخلاقی نسبت به چه چیز و یا چه کسی است؟

     فراموش نکنیم در زمانه‌ای که دورکیم می‌زیست، انواع آرمان‌های کلان اجتماعی (اعم از لیبرال، سوسیال دموکراسی و یا مارکسیستی) بازاری گرم داشت. آرمان‌هایی که با رویکرد استقبال‌آمیز خود نسبت به مفاهیم جدید مدرن (فی‌المثل جامعه و شهروند)، و یا طرح پروژة رفاه، برابری و عدالت اجتماعی و یا مبارزة طبقاتی و رهایی اقشار تحت ستم، توانسته بودند به قلمرو روزمره و عمومی وجهه‌ای جدید بخشند. به همین دلیل هم طبیعی است که دورکیم با توجه به مواضع لیبرال ــ بورژوایی جهان‌بینیِ خویش، برای تعیّن خاستگاه اخلاقی بحث خود، از میان این سنخ‌های آرمانی، آنی را برگزیند که به دیدگاه لیبرالی‌اش نزدیک‌تر باشد. به معنایی برگزیدن «جامعه» (ص 121)؛ بنابراین در پاسخ به پرسش بالا اکنون می‌توان گفت، از نظر دورکیم، وظیفة اخلاقی تنها زمانی در مقام خود عمل می‌کند که «جامعه» کمال مطلوب دانسته شود. زیرا به باور او تنها در این زمان است که وظیفة اخلاقی برای تجسم بخشیدن به مفهوم «انسان به منزلة انسان»، به عنوان«صورت خاص آرمان انسانی» به مفهوم شهروند نزدیک می‌شود. به واقع باید گفت از نظر دورکیم مفهوم شهروند و جامعه درهم تنیده و انضمامی است. برای مثال او می‌داند که به‌رغم فراتر بودگی مفهوم جامعه، این مفهوم نمی‌تواند بیرون از افراد جامعه جایی داشته باشد: «جامعه به یک معنی خود ما و بهترین بخش ما به حساب می‌آید» (ص123).

     به بیانی، از نظر دورکیم آدمی برای آن‌که خود را به مثابه انسان دریابد، لازم است تا شهروند باشد: خو گرفته با مدنیت. شهروندی (انسانی جامعه‌پذیر و متمدن) که خود و روابطش را به واسطة جامعه‌ای که بدان تعلق دارد درک می‌کند. بی‌جهت نیست که وی بی‌آن‌که به انکار سلطة دین برخیزد، برای رهایی انسانِ همعصر خویش از سلطة دین می‌گوید: «در ربانیت، چیزی جز جامعه نمی‌بینم» (ص120).

     چنان‌که پیداست در دیدگاه دورکیم بحث اخلاق متضمن و مشروط به حضور جامعه، مدنیت و یا به گفتة خودش تمدن است. ظاهراً وی از انسان همعصر خویش توقع دارد تا بر اساس همبستگی‌اش با جامعه، اهداف و آمال خود را دنبال کند. به این ترتیب شاهد شکل‌گیریِ اقتداری می‌شویم که به جامعه داده می‌شود. اقتداری که در بحث دورکیم تلاش می‌شود مرجعیت آن در دوری هرمنوتیکی از تعهدات و وظایف اخلاقی نسبت به جامعه (به عنوان خاستگاه)، اخذ گردد.

     اما این همة ماجرا نیست زیرا دورکیم به خوبی از این امر مطلع است که اتخاذ چنین موضعی می‌تواند بیانگر انکار قدرت فرد در جامعه باشد. از این‌رو می‌گوید: «ولی علمِ واقعیت اجتماعی همه جا در جرح و تعدیل، و دلالت واقعیت اجتماعی یار و یاور ماست. علم عقیدة اخلاقی برای ما ابزارهای داوری در باب عقیدة اخلاقی و در صورت نیاز تصحیح آن را تدارک می‌بیند... از یک سو اخلاقی که هست و از سوی دیگر آن‌که می‌رود تا باشد... بنابراین هرگز در پیشگاه عقیدة اخلاقی راموارانه ملزم به کُرنش نیستیم....» (صص132 - 130).

     پس بی‌جهت نیست که علم مدرن در پژوهش‌های انسانی تلاش می‌کند تا نفی و ردّ کرنش‌های اخلاقی را به لحاظ اجتماعی ریشه‌یابی کند. یعنی بررسیدن آن چیزی که دورکیم بدان «واقعیت اجتماعی» می‌گوید. واقعیتی که حتی اگر دورکیم آن را عنوان نکرده باشد خود را فی‌المثل به تنش‌های طبقاتی ارجاع می‌دهد. به هرحال از نظر دورکیم، خود اصل نافرمانی، اصلی مبتنی بر سازگاری است (ص 138). چرا که بر خلاف کسانی که نافرمانیِ جمعی را به منزلة خروج از جامعه تلقی می‌کنند، برای جامعه‌ای که لازم است تا آرمان‌هایش را تغییر دهد تلاشی سازواره‌ می‌داند. و این خود می‌رساند که «خرد» مورد نظر دورکیم، خرد ایده‌آلیستیِ پیشین‌گرا و فرا تجربی نیست. به قول وی، «خرد مورد نظر و توسل‌ام، خردی است که به گونه‌ای روش‌مند برای موضوعی معین به کار می‌رود ... اگر خرد این‌گونه درک شود، به‌راستی علم است و در این مورد خاص، علم پدیده‌های اخلاقی. در حقیقت، تمام کوشش‌هایم متمایل به این معناست که اخلاق را از دام ذهنیت‌باوری احساساتی (subjictivisme sentimental)... رهایی بخشم» (ص 140).

     ظاهراً به محض آن‌که جایگاهی مادّی برای پدیدة اخلاق در نظر گیریم، ناچاریم سراغ ارزش‌ها رویم و منبع‌شان را مورد بررسی قرار دهیم. کاری که دورکیم نیز خود را ناگزیر بدان دید. وی با درک این مسئله که مبادا با تبیین سودمندی و تقلیل سایر موقعیت‌ها به نفع ارزش اقتصادی، مقولة ارزش را تمام و کمال به امری اقتصادی فروکاهد (ص166)، و نیز با توجه به اهمیت ارزش و آرمان برای نوع بشر و همچنین تغییرپذیری‌شان، آن‌ها  را اموری تاریخی، زمانی و مکانی شناسایی کرد (ص172). و از قضا بر اساس همین شناسایی، به این نتیجه دست یافت که به‌رغم تغییر ماهیت ارزش و آرمان بر اساس شرایط مکانی و زمانی، آن‌چه بی‌تغییر باقی می‌ماند، جمع گروه‌های انسانی است که به منزلة خاستگاه ارزش‌های اخلاقی و یا آرمان‌های اجتماعی عمل می‌کند (صص 175 - 174). به بیانی، شاید بتوان گفت دورکیم منبع ارزش و آرمان را به ساز و کار و روابط گروه‌های اجتماعیِ درون هر جامعه واگذار می‌کند. آن‌هم به عنوان امری طبیعی و مطابق با شرایط هر جامعه. برای مثال، او در توضیح داوری‌های ارزشی و یا آرمان‌ها معتقد است: «سرچشمة ارزش، نسبت امور با جنبه‌های متفاوت آرمان است؛ ولی آرمان به معنی گریز به عالم بالای پر رمز و راز نیست؛ آرمان در طبیعت و از طبیعت است. اندیشة روشن و مستقل هم بر آن، هم بر بقیة جهان طبیعی یا اخلاقی چیره و تأثیرگذار است» (ص179).

     باری، چنان‌که دیده شد، امیل دورکیم همچون بسیاری از متفکران قرن نوزده و بیست، به نوبة خود تلاش فراوانی کرد تا اندیشة مدرن و یا نوین را در غرب جا اندازد. نحوة تفکری که بر اساس شرایط اجتماعیِ جهان، خواهی نخواهی به مرور زمان نسل جدیدی از متفکران را به بار آورد. اندیشه‌مندانی که امروزه آن‌ها  را تحت عنوان متفکران متأخر مدرن و یا پسامدرن می‌شناسیم و جالب این‌که همین پرورش‌یافتگان اخیر، اولین کاری که کردند، نقد تفکرات پیش‌کسوتان خویش بود: عملی دال بر سلامت اندیشه و مسیری که در حال گذر از آن‌اند.

 اصفهان ـ تیر 1392

این مطلب در چارچوب همکاری رسمی انسان شناسی و فرهنگ و مجله «جهان کتاب» منتشر می شود.

 

پرونده ی «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9682
 

ویژه نامه ی «هشتمین سالگرد انسان شناسی و فرهنگ» 
http://www.anthropology.ir/node/21139

ویژه نامه ی نوروز 1393
http://www.anthropology.ir/node/22280