آزادی و ضرورت

آیا ما در برابر آنچه انجام می دهیم آزادیم

وقتی می گوییم کاری را آزادانه و به اختیار انجام داده ایم معنایش این است که می توانستیم به جای آن، کار دیگری انجام دهیم. وقتی هم می گوییم که می شد کار دیگری انجام دهیم معنایش این است که نسبت به کردار خود مسئولیتی اخلاقی داریم. نمی توان گفت انسان در برابر کاری که در توانش نیست از انجامش خودداری کند، مسئولیتی اخلاقی دارد. حال اگر رفتار بشر کاملاً از قوانین علّی پیروی کند چگونه می توان او را موجودی شمرد که قادر است از انجام کاری خودداری کند ! می توان گفت اگر علت ها متفاوت می بودند کنش وی نیز فرق می کرد و چون علت ها این چنین بوده اند نه آن چنان، او هم نمی توانسته جز این کار، کار دیگری انجام دهد. اگرچه عموم معتقدند که آدمی می تواند آزادانه عمل کند و این سان اخلاقاً مسئول کردار خویش است، بی شک همه تأیید می کنند که رفتار وی کاملاً زیر فرمان قوانین علّی است. تعارض میان این دو رأی به مسئله فلسفی ای می انجامد که به «مسئله آزادی اراده» معروف است.

بیشتر مردم به راه دکتر جانسن می روند: «جناب! ما خودمان می دانیم که اراده ای آزاد داریم و اراده مان غایتی دارد». شاید طرفداران کتر جانسن این جواب را بپذیرند لیکن مخالفان آزادی اراده هرگز بدان رضایت نخواهند داد. شکی نیست که اگر واقعاً بدانیم اراده ای آزاد داریم حتماً چنین هم هست، اما منطقاً می توان ایراد گرفت که چون اراده شما آزاد نیست هیچ گاه هم نمی توانید بدانید اراده تان آزاد است. پس اگر مثل دکتر جانسن ادعا کنید که آزاد هستید بی گمان در اشتباه اید. گفتن ندارد که نه تنها مردم اغلب بر این هستند که آزادانه عمل می کنند، بلکه پاره ای از فیلسوفان هم وقتی می خواهند استدلال کنند که همه کنش های بشر وابسته به علت نبوده و او موجودی اخلاقی است، بر همین «احساس» پای می فشارند. حال اگر این فیلسوفان بر حق باشند که کنشی که از علتی سرچشمه گرفته است نمی تواند کنشی آزاد باشد، نتیجه می شود که احساس فرد به اینکه آزاد است کاری را انجام دهد یا ندهد هرگز نمی تواند اثبات کند او واقعاً آزاد است. این احساس تنها می تواند اثبات کند که فرد کنشگر خودش آگاه نیست چه چیزی سبب شده است چنین و نه چنان عمل کند. از این که فردی از علل کردار خود آگاه نباشد بر نمی آید که رفتار وی علتی ندارد.

تا اینجا به نفع جبرباور حرف زدیم اما باید دانست که وی نیز باید برای این ادعایش که کنش های بشر تابع قوانین علّی هستند دلیلی بیاورد. در واقع اگر ضروری باشد که هر اتفاقی علتی داشته باشد آنگاه رفتار آدمی نیز باید همانند دیگر امور از قاعده ای پیروی کند. سؤال این است که اصلاً چه ضرورتی به این فرض است که هر رویدادی باید علتی داشته باشد، زیرا نه خلاف این فرض غیرقابل تصور است و نه قانون علیت پیشفرضی ضروری در تفکر علمی است. دانشمند می کوشد قانون های علمی را کشف کند و در بسیاری از موارد هم موفق می شود، با این حال گاه راهی ندارد جز آنکه به قانون های آماری بسنده کند و گاه هم با رخدادهایی مواجه می شود که با دانش کنونی اش نمی تواند آنها را ذیل هیچ قانونی بگنجاند. در این مواقع چنین می انگارد که اگر دانشش بیشتر می بود می توانست آن قوانین علی یا آماری را هم کشف کند و رویدادها را توضیح دهد. هیچ گاه نمی توان این امکان را رد کرد زیرا هر قدر هم که کاوشهایش را پیشتر ببرد باز جا برای تحقیقی وسیع تر باز است و همیشه جا برای این سخن هست که: اگر بیشتر تحقیق می کرد رابطه ای را که اینک بدان آگاهی ندارد می فهمید. اما به راحتی می توان تصور کرد که رویدادهای مورد بررسی وی اصلاً هیچ رابطه نظام مندی با دیگر رویدادها نداشته باشند. در این صورت تنها دلیل این واقعیت که او نمی تواند قوانین مورد نیازش را کشف کند صرفاً این خواهد بود که اصلاً چنین قوانینی وجود ندارند.

جست وجوی توضیح برای رفتار بشر هرگز هم بی ثمر نبوده است؛ به قانون های علمی ای دست یافته ایم که پیش بینی های موفقیت آمیزی درباره رفتار افراد گوناگون به دست می دهند. با این حال پیش بینی ها توانا به توضیح همه جزئیات هم نیستند. چه بسا بتوانیم پیش بینی کنیم که فلان کس در چه شرایطی خشمگین می شود اما اصلاً ندانیم وی در آن شرایط چه خواهد گفت. می دانیم که داد خواهد زد اما نمی دانیم با چه شدتی فریاد خواهد کشید و چه چیزهایی خواهد گفت. تنها بخشی از کردارهای انسان را می توانیم به دقت پیش بینی کنیم. شاید دلیلش این باشد که به اندازه کافی تحقیق نکرده ایم. امروز علم روانشناسی در دوران خردسالی به سر می برد و فقط از پس توسعه آن در آینده است که می توان رفتارهای بیشتری را، آن هم با جزئیاتی بیشتر، توضیح داد. شاید هم هیچ گاه در عمل به تبیینی آرمانی دست نیابیم، اما به لحاظ نظری همیشه چنین تبیینی کاملاً دست یافتنی است. شاید هم چنین باشد. هرگز هم نمی توان به شیوه ای پیشینی نشان داد که چنین نیست، اما جالب آن است که خلاف آن را هم نمی توان اثبات کرد! دانشمندی که به مطالعه رفتار انسان می پردازد همچون هر دانشمند دیگری عمل می کند و با دیدن این اوضاع بی آنکه امیدش را از دست بدهد به نظریه پردازی و محک زدن نظریه هایش با واقعیات ادامه می دهد. حق هم با او است زیرا هیچ دلیل پیشینی ای وجود ندارد که اکتشاف حد و مرز داشته باشد. از سوی دیگر از این که مطمئن هم نمی توان بود که مرزی وجود ندارد بر نمی آید که نظریه پردازی و تلاش در جهت بهبود نظریه ها کاری نامعقول و عبث است.

فرض کنید کسی مدعی شود کنش های آدمی حد و مرزی ندارد و این مرز را آزادی انسان تعیین می کند. ایراد روشن این سخن آن است که بسیاری از مواردی را که در آنها فرد احساس می کند در انجام دادن یا انجام ندادن کاری آزاد است می توان بر حسب اصطلاحات علّی تبیین کرد. شاید بگویید حتی اگر هم گاهی افرادی به اشتباه فکر کنند که آزادانه عمل می کنند دلیل ندارد که بگوییم آنها همیشه اشتباه می کنند. خواهید گفت همیشه نمی توان عمل کسی را که معتقد است در انجام کارش آزاد بوده است بر حسب اصطلاح های علّی توضیح داد. پاسخ جبرباور این خواهد بود که اگر دانش بیشتری درباره شرایط می داشتیم می توانستیم قوانین طبیعی لازم را کشف کنیم. با این حال به نظر می رسد که تا آن اکتشافات صورت نبندند چنین امید جبر باورانه ای خیالی واهی بیش نخواهد بود. آیا واقعاً دلیل این که دست کم در برخی موارد نمی توانیم تبیینی علّی ارائه کنیم این نیست که اساساً هیچ تبیین علّی ای برای آن نمونه ممکن نیست و کنشگر همانطور که خود احساس می کند به معنای حقیقی کلمه آزادانه دست به انتخاب زده است ممکن است واقعاً هم همین طور باشد چرا که هر کسی ممکن است بر این باور باشد که تنها تبیین ممکن آن تبیینی است که در واقع ارائه شده باشد. با این حال حتی این پاسخ هم به کار اخلاق گرا نمی آید. او می کوشد اثبات کند انسان ها آزادانه رفتار می کنند و از این امر به نتیجه دلخواهش یعنی مسئولیت اخلاقی ایشان برسد. کافی است که انسان تنها از روی بخت و اتفاق راهی را بر راهی دیگر ترجیح داده، انتخاب کرده باشد. در این حال هر چند آزاد است، مسئولیتی ندارد. گذشته از این، هنگامی که رفتار فردی کاملاً غیرقابل پیش بینی باشد و کسی نتواند بگوید او چه خواهد کرد آن رفتار را نه کردار کنشگری اخلاقی، که رفتار بیماری روانی به شمار خواهیم آورد.

شاید اعتراض کنید که در حق اخلاق گرا بی انصافی کرده ام زیرا وقتی او می گوید کسی آزادانه رفتار می کند منظورش این نیست که کردار وی کاملاً اتفاقی و از روی بخت است. او می خواهد بگوید اعمال من نتیجه تصمیم آزادانه من است و به همین دلیل هم نسبت به آنها مسئولیتی اخلاقی دارم.

چگونه تصمیم گیری می کنیم یا از روی اتفاق است که تصمیم می گیرم کدام کار را انجام دهم یا تصمیم من ربطی به اتفاق ندارد. اگر از روی اتفاق باشد تنها از سر بخت بوده است که عمل دیگری را انجام نداده ام و نه به دلیلی دیگر. به این ترتیب دیگر سخن از مسئولیت اخلاقی و انتخاب بی معنا خواهد بود. اگر چنین نباشد و اتفاق نقشی در انتخاب نداشته باشد قاعدتاً باید انتخابم توضیحی علّی داشته باشد. این چنین دوباره به جبرباوری باز گشته ایم.

دوباره خواهید گفت به اخلاق گرا ستم کرده ام زیرا او هرگز انتخاب مرا به بخت و اقبال ربط نمی دهد بلکه معتقد است که انتخاب من به «شخصیت» من منوط است. او من را آزاد می داند چون معتقد است که تنها نسبت به شخصیت خودم مسئول هستم نه شخصیت کسی دیگر. اما چگونه من نسبت به شخصیتم مسئولم به این معنا که بی شک میان آنچه در گذشته انجام داده ام و آنچه اینک انجام می دهم رابطه ای علّی برقرار است. فقط این گونه است که می توان گفت آنچه هستم صرفاً پرداخته و ساخته خود من است. همه این حرف ها ساده سازی ای بیش نیستند، هنوز هیچ توضیحی درباره تأثیر عوامل بیرونی بر من به دست نداده ایم. بگذارید یک لحظه تأثیرات بیرونی را کنار بگذاریم و فرض کنیم آنچه اینک هستم ساخته و پرداخته خودم است نه چیزی دیگر. حال سؤال این است که چگونه است که من خود را چنین انسانی ساخته ام نه جوری دیگر اگر بگویید دلیلش قدرت اراده ام بوده است باز می توان پرسید که چرا قدرت اراده ام این اندازه بوده است نه اندازه ای دیگر باز یا اتفاقی است که چنین قدرت اراده ای دارم یا نه. اگر تصادفی باشد همان طور که گفتیم هیچ مسئولیت اخلاقی ای نخواهم داشت و اگر هم تصادفی نباشد به ناچار جبری خواهد بود.

افزون بر این، وقتی می گوییم رفتار هر فردی از شخصیتش نشأت می گیرد یا همان طور که رایج است گفته می شود هر کسی مطابق شأنش رفتار می کند منظورمان این است که رفتار وی سازگار و بر همین قیاس پیش بینی پذیر است. نیز چون من در برابر اعمالی که بنا بر شخصیت ام انجام داده ام اخلاقاً مسئول هستم به نظر می رسد پذیرش مسئولیت اخلاقی به جای این که در تعارض با جبرباوری قرار داشته باشد خود منوط به پیشفرض جبر است! سؤال: چگونه چنین چیزی ممکن است، چرا که شرط ضروری مسئولیت اخلاقی این است که فرد آزادی عمل داشته باشد. به نظر می رسد اگر بخواهیم ایده مسئولیت اخلاقی را حفظ کنیم یا باید نشان دهیم انسان ها را می توان مسئول دانست ولو آن که آزادانه هم رفتار نکنند، یا باید راهی برای سازگار کردن جبر با آزادی اراده پیدا کنیم.

دغدغه سازگار کردن جبر با آزادی اراده فیلسوفان را بدان سوی برده است که آزادی را آگاهی داشتن به ضرورت تعریف کنند. با این وصف، نه تنها هنگامی که کردار انسان به جهت علّی از پیش تعیین شده باشد وی می تواند آزادانه عمل کند بلکه اصلاً کنش او باید منوط به علتی باشد تا بتواند آزادانه عمل کند. متأسفانه این تعریف با آنچه واژه «آزادی» در زبان روزمره می رساند فرق دارد. اگر مختار باشیم هر معنایی را که دوست داریم به واژه «آزادی» نسبت دهیم به راحتی می توانیم این مفهوم را با جبر سازگار کنیم اما با این کار هیچ نمی توانیم گرهی از کار فروبسته مان باز کنیم. درست مانند آن است که بخواهیم با به کار بردن واژه «اسب» به جای واژه «گنجشک» اثبات کنیم اسب ها بال دارند. فرض کنید مجبورمان کنند کاری «خلاف اراده و خواست خود» انجام دهیم.

در این حالت آزادی را در معنای متعارفش به کار برده ایم و نمی توانیم بگوییم آزادیم هر جور که می خواهیم رفتار کنیم. در این اوضاع واقعاً چه چیزی تغییر می کند اگر آگاهی داشته باشم که در قید و بند هستم هیچ. با آگاهی به آزاد نبودنم آزاد نمی شوم. شاید بشود ثابت کرد که آگاهی به این که کردارم علتی دارد با آزادانه عمل کردنم سازگار است اما از این برنمی آید که آزادی عبارت است از آگاهی به آزاد نبودن. افزون بر این به نظر نمی رسد دلیل تمایل مردم به تعریف آزادی به «آگاهی به ضرورت» این عقیده باشد که با آگاهی به ضرورت می توان بر ضرورت چیره شد. به نظر من این توجیه مغالطه ای بیش نیست. درست مثل این است که بگوییم ای کاش می شد آینده را دید، چون می شد از مصائبی که مترصد ما هستند آگاهی یافت و از آنها گریخت. نکته در این است که اگر بشود از فجایع آینده گریخت دیگر نه معنایی دارد بگوییم آن رویدادها در آینده پیش خواهد آمد و نه معنا دارد بگوییم می توان آنها را پیش بینی کرد. به همین ترتیب اگر بتوانم بر ضرورت چیره شوم و از عملکرد قانونی ضروری بگریزم دیگر آن قانون را نمی توان ضروری خواند و این گونه اگر قانونی ضروری نباشد تعریف آزادی به «آگاهی به ضرورت» هم هیچ توجیه و معنایی نخواهد داشت.

بپذیریم که وقتی از سازگار کردن آزادی با جبر حرف می زنیم از آزادی همانی را مراد کنیم که در زبان روزمره. حال تنها کاری که باید انجام داد روشن تر کردن این کاربرد است. برای این مقصود بهترین راه نشاندن آزادی در برابر مفهوم نقیض آن است. گفتیم که آزادی نقیض علیت است و کسی که آزادانه عمل می کند هرگز تحت تأثیر علیت نیست. دیدیم که این تعریف از آزادی هیچ کاری از پیش نبرد و تنها مشکل بر مشکل افزود. به نظر می رسد این تعریف از آزادی تعریفی کاملاً غلط است. به نظر من آزادی با «قید و بند» است که در تعارض است نه علیت. اگر چه هر کنشی که از قید و بندی تبعیت می کند معلول هم هست، عکس آن درست نیست. خواهیم دید که از این که کنشم معلول چیزی باشد ضرورتاً برنمی آید که مجبور بوده ام آن را انجام دهم و آزاد نیستم.

می گویم مجبور هستم و نمی توانم آزادانه عمل کنم. به راستی در چگونه شرایطی حق دارم بگویم مجبور هستم ملموس ترین نمونه وضعیتی است که فرد دیگری مرا مجبور کرده باشد کاری را انجام دهم که او می خواهد. در چنین وضعی اجبار لزوماً به این معنا نیست که فردی حق انتخاب را از من سلب کرده باشد و مثلاً مرا هیپنوتیزم کرده باشد، یا کاری کرده باشد که نتوانم حرکت ملموس و فیزیکی ای خلاف اراده او انجام دهم. همین اندازه کفایت می کند که مرا متقاعد کرده باشد که اگر خواسته اش را انجام ندهم وضعی برایم پیش خواهد آورد که به مراتب بدتر از انجام خواسته او خواهد بود. ممکن است به سادگی از انجام خواسته کسی که با تفنگش به سرم نشانه رفته است سر باز زنم اما اگر هم اطاعت کنم باز کسی نخواهد گفت من مجبور نبوده ام به خواست او گردن بگذارم. در حقیقت اگر شرایط به گونه ای باشد که هیچ انسان عاقلی کاری جز آن چه من انجام داده ام انجام ندهد نمی توان گفت من نسبت به آن کار مسئولیت اخلاقی ای داشته ام.

نمونه دیگر وضعیتی است که در آن همیشه تحت تسلط کس دیگری هستم. در این حالت آن قدر تسلط او بر من قوی و قدرتمندانه است که برخلاف مورد پیش اصلاً نیازی نیست او مرا متقاعد کند کار مورد نظرش را انجام دهم. با این همه عمل من آزادانه نیست زیرا از نعمت قدرت انتخاب محروم شده ام؛ چنان به اطاعت بی چون و چرا عادت کرده ام که اصلاً در مورد انجام دادن یا ندادن خواست فردی که بر من تسلط دارد فکر نمی کنم. شاید هنوز در مورد چیزهایی دیگر بیندیشم اما خواست او را بی تأمل و خودکار محقق می کنم. به این معنا است که در این مورد هم مجبور هستم. ضرورتی ندارد این قید و بند صورت سرسپردگی نسبت به دیگری را داشته باشد. نمی توان گفت کسی که به بیماری دزدخویی مبتلا است آزادانه دست به دزدی می زند چرا که وی برای دزدی کردن یا نکردن هرگز تصمیم گیری نمی کند و حتی اگر هم تصمیم گیری کند باز این تصمیم ربطی به آنچه در عمل از او سر خواهد زد نخواهد داشت زیرا هر تصمیمی هم که بگیرد فرقی نمی کند و باز در نهایت دزدی خواهد کرد! همین ویژگی است که او را از دیگر دزدها جدا می کند.

شاید بپرسید آیا میان این نمونه ها و مواردی که بنا بر نظر عموم، کنشگر در آنها آزاد است تفاوتی است بی شک یک دزد معمولی برای دزدی کردن تصمیم می گیرد و باز هم تردیدی نیست که رفتار او از این تصمیم گیری تأثیر می پذیرد. اگر او به این تصمیم برسد که نباید دزدی کند از این کار دست می کشد. حال اگر خود تصمیم گیری وی نیز تابع علتی باشد دیگر چگونه می توان او را آزادتر از دزدخو دانست ! شاید بگویید او بر خلاف دزدخو می تواند تصمیم بگیرد که دزدی نکند. درست است، اما اگر پای علت یا مجموعه علل تعیین کننده انتخاب وی در میان باشد دیگر چگونه می توان از قدرت انتخاب سخن گفت شاید باز بگویید اما هیچ کسی مرا مجبور نکرده است بیدار شوم و در اتاق قدم بزنم. حق با شما است، اما اگر این کار را بتوان به نحوی علی و با نگاه به آنچه در زندگی از سر گذرانده ام یا اوضاع و احوال پیرامونی و خلاصه هر چیزی از این دست توضیح داد آنگاه چگونه می توانم بگویم آزاد هستم و کسی مرا مجبور نکرده است هر چند در این اوضاع احساس من هیچ شباهتی به احساس کسی که به سرش نشانه رفته اند ندارد، اصل ماجرا فرقی نمی کند و زنجیره علیتی که مرا به خود بسته است از کار خویش باز نمی ماند.

پاسخ این است که نمونه هایی که برای قید و بند آوردم با نمونه های دیگر فرق دارند. مهم نیست چرا از آزادی محرومم، خواه به خاطر هراس عصبی از اجبار است که بیدار می شوم و قدم می زنم خواه به دلیل این که کسی مرا مجبور کرده است. در شرایطی خلاف این وضع، کنش کاملاً آزادانه خواهد بود و این واقعیت که کردارم از علتی ناشی شده هیچ ربطی به مسئله نخواهد داشت. روشن است؛ چنان نیست که به صرف این که کردارمان علتی دارد آن را جبری بشماریم بلکه رفتارمان باید علتی خاص و مشخص داشته باشد تا بگوییم در انجام آن آزاد نبوده ایم.

شاید بگویید حتی اگر این تمایز با کاربرد متعارف کلمه آزادی هم مطابقت نماید باز تمایزی نامعقول است زیرا باید میان اقسام علت هایی که ممکن است کنشی را تعیین کنند فرق گذاشت. خواهید پرسید آیا همه علت ها به یک اندازه معلول شان را ایجاب نمی کنند آیا نامعقول نیست بگوییم اگر رفتار فلان گونه ضرورت یابد آزادانه خواهد بود و اگر بهمان گونه، جبری این سخن که همه علتها به یک اندازه ضرورت بخش اند چیز تازه ای نیست. در همان گویانه بودن این حرف همین کافی است که همیشه می توان به جای «علت چیزی بودن» صورت «چیزی ضرورت نبخشیدن» را گذاشت. حال اگر همان گونه که در ایراد آمده است «به چیزی ضرورت نبخشیدن» هم ارز «مجبور کردن» و «مقید کردن» باشد دیگر گزاره فوق صادق نخواهد بود. اگر بپذیریم که علت، شرط لازم یا کافی معلول است، برای آنکه رویدادی علت رویدادی دیگر باشد باید در نبود علت، معلول هم روی ندهد و برعکس. این واقعیت را می توان از برخی قانون های علّی ای که می گویند هر گاه در شرایطی مشخص رویدادی از فلان نوع رخ دهد آنگاه رویداد دیگری از بهمان نوع به وقوع خواهد پیوست، به نحوی که آن رویداد دوم با رخداد اول ارتباط زمانی یا زمانی - مکانی داشته باشد فهمید. خلاصه آن که میان دو دسته رویداد همزمانی وجود دارد. با این همه اجبار تنها به معنای استعاری اش وجود دارد.

به فرض که یک روانکاو جنبه هایی از رفتار مرا با مراجعه به مشکلات دوران کودکی ام توضیح بدهد. بنا بر توضیح او این تجربه های کودکی ام به همراه رویدادهایی خاص به رفتار من ضرورت بخشیده اند. آنچه از این تبیین برمی آید این است که اگر تجربه های دوران کودکی آدمیان به رفتارهایی خاص در بزرگسالی بینجامد رفتار من نیز مصداقی خواهد بود از این قانون کلی. این چنین رفتار من نیز تبیین می شود. با این حال از این واقعیت که رفتارم را می توانم با قانونی طبیعی توضیح دهم برنمی آید که من تحت قید و بند عمل می کنم.

اگر آنچه گفتم خالی از اشتباه باشد آنگاه اولاً وقتی می گویم می توانستم جور دیگری عمل کنم معنایش این است که اگر جور دیگری انتخاب کرده بودم عملم هم جور دیگری می بود. ثانیاً کنش من دلبخواه است، برعکس کردار دزدخو. ثالثاً کاری را که انجام داده ام اختیاری بوده است نه از سر اجبار کسی. وقتی این سه شرط برآورده گردند می توانم بگویم آزادانه عمل کرده ام. معنا ندارد بگویم آنچه انجام داده ام از روی بخت و اقبال بوده است و عملم را نمی توان تبیین کرد. تمام سخن جبرباوری این است که رفتارهایم باید تبیین پذیر باشند.

گاهی تعبیر جبرباوری راهزنی می کند و چنین القا می کند که به چیزی بیش از این [یعنی تبیین پذیر بودن رفتارها] نیاز دارد، گویی که هر رخدادی باید زیر فرمان رخدادی دیگر باشد، حال آنکه واقعیت این است که آنها صرفاً همبسته اند. این نکته در مورد واژه های «ضرورت» و حتی خود «علت» هم صدق می کند. به علاوه این داستان بی دلیل نیز نیست. نخستین دلیل این است که مدام دو ضرورت علّی و منطقی را با هم اشتباه می گیریم و فکر می کنیم که معلول در علت مندرج است. دلیل دیگر کاربرد غیرانتقادی مفهوم «نیرو» است که در تجربه های روزمره، خام و بدوی ما از دو امر راندن و کشیدن ریشه دارد. دلیل سوم برداشت جاندارانگارانه از مفهوم علیت است که بنا بر آن همه روابط علی رونوشت هایی از رابطه قدرت میان افراد است. نتیجه کاریکاتوری است از معلولی غمگین که بیهوده می کوشد از سلطه علتی قهار بگریزد.

تکرار کنم: واقعیت چیزی بیش از این نیست که رویدادی به وقوع می پیوندد و رویدادی دیگر که پیوندی زمانی یا زمانی - مکانی با رخداد نخست دارد هم روی می دهد. باقی مطالب استعاره است و همین استعاره هم سبب شده به اشتباه علیت را با آزادی در تعارض بگیریم.

علی رغم همه این حرف ها شاید اعتراض کنید که اگر فرض جبرباوری معتبر باشد آنگاه آینده را می توان با گذشته توضیح داد و به این ترتیب اگر درباره گذشته به کفایت اطلاعات داشته باشیم می توانیم آینده را هم پیش بینی کنیم. اگر چنین باشد آینده چیز بدیعی نخواهد داشت زیرا همه چیز از پیش روشن خواهد بود. در این صورت چگونه می توانم بگویم آزاد هستم، زیرا آنچه قرار است روی دهد رخ می دهد و من نمی توانم از آن پیشگیری کنم. اگر حق با جبرباور باشد زندانی کوربخت سرنوشت خواهم بود.

حقیقتاً معنای از پیش تعیین شده بودن رویدادهای آتی چیست اگر منظور این باشد که کسی آنها را از پیش مرتب کرده باشد که کاملاً اشتباه است، اما اگر معنایش صرفاً این باشد که در اصل می توان از روی مجموعه ای از واقعیات مربوط به رویدادهای گذشته به علاوه قانون های کلی مربوط به آنها رویدادهای آتی را استنباط کرد، حتی اگر هم چنین باشد باز نتیجه نمی شود که من زندانی شوربخت سرنوشت هستم. رفتارهای من همانطور که معلول عللی هستند خود نیز علت اموری دیگر می باشند و به این ترتیب اگر به گونه ای دیگر باشند پیامدهایشان نیز متفاوت خواهد بود. در نتیجه رفتارهای من پیش بینی پذیر خواهند بود، اما این بدان معنا نیست که من در قید و بند رفتار می کنم. درست است که نمی توانم از سرنوشت خودم بگریزم، البته به این معنا که همان کاری را خواهم کرد که خواهم کرد، اما این همانگویی یک است مانند «آنچه رخ دادنی است روی خواهد داد». چنین همانگویی هایی هم هیچ چیزی درباره آزادی اراده نمی گویند.

ای جی آیر‎

ترجمه:رضا مثمر‎

A. J. Ayer, "Freedom and Necessity" in Philosophical Essays,

(Macmillan,۱۹۵۴ )