حركت جوهری ونتایج فلسفی آن

ما در این نوشتار برآنیم تا ضمن تبیین این اصل و معرفی نتایج آن ومشخص نمودن نقش هریك از آنها در گشودن بابی تازه در حوزه فلسفه, سیر تطوّر فكر حركت جوهری را روشن كنیم و اندیشه نوینی را كه ملاّصدرا مطرح كرده و موجب ایجاد تحوّلی در آن گشته است, مورد بحث و بررسی قرار دهیم

حركت جوهری یكی از مهمترین مباحث فلسفی در تاریخ فرهنگ و فلسفه اسلامی است كه بنام صدرالمتألهین شیرازی معروف و مشهور شده است. ملاّصدرا در پرتو این نظریّه، تفسیر فلسفی نوینی از حركت ارائه می‏دهد كه اساسا با تبیین فلسفی ارسطو و ابن‏سینا متفاوت است. سخنان وی در دفاع از حركت در جوهر و اثبات ناآرامی و بی‏ثباتی نهادی در بنیان همه كائنات مادّی آنچنان عمیق و قابل توجه است كه هنوز هم جای پژوهش و ژرف اندیشی در زوایای مختلف آن وجود دارد. باید اذعان نمود كه این نظریّه و تأثیر عمیق و پردامنه آن بر تفكّر فلسفی مسلمین بهیچ روی كمتر از اهمیت نسبیت عام انیشتن در فیزیك و یا فلسفه پویش وایتهد در قلمرو فلسفه نیست.

این اصل، بنیاد جهان بینی ملاّصدرا را تشكیل می‏دهد. در پرتو این اصل است كه وی تبیین فلسفی نوینی از مسائل دقیق طبیعی و مابعدالطبیعی از جمله حدوث زمانی عالم، رابطه میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش مستمر، ارتباط نفس و بدن، معاد جسمانی و مسائل گوناگون مربوط به معاد را ارائه می‏دهد و داستان حركت و تحوّل و همه جایی و همگانی بودن آنرا همراه با توابع‏ونتایج فلسفی‏اش درمعنایی‏عمیق‏ووسیع و از دیدی بسیار قوی و مؤثّر مورد تحلیل و تبیین قرار می‏دهد.

این اصل را باید بعنوان یك نظریّه جامع و وحدت بخش كه یكجا از مبدأ و معاد حكایت می‏كند، بمنزله یكی از ویژگیهای اساسی و ممتاز نظریّه‏پردازی ملاّصدرا بشمار آورد.

ما در این نوشتار برآنیم تا ضمن تبیین این اصل و معرفی نتایج آن ومشخص نمودن نقش هریك از آنها در گشودن بابی تازه در حوزه فلسفه، سیر تطوّر فكر حركت جوهری را روشن كنیم و اندیشه نوینی را كه ملاّصدرا مطرح كرده و موجب ایجاد تحوّلی در آن گشته است، مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

● جایگاه نظریه حركت جوهری در نظام هستی‏شناسی صدرالمتألهین

حكیمان تا قبل از طلوع نظریه حركت جوهری، عموما بر این مطلب متفق بودند كه حركت و تحوّل در جوهر یك شی‏ء، امری نامعقول و امكان‏ناپذیر است. سخنان عارفان و متكلمان اسلامی را كه قائل به آفرینش مستمر بوده‏اند می‏توان تا حدی قابل انطباق بر این نظریه دانست۱ امّا كسی كه این مسئله را صریحا عنوان كرد و شجاعانه بر اثبات آن پای فشرد، فیلسوف عظیم الشأن جهان اسلام- صدرالمتألهین شیرازی - است. او كه حركت را چیزی جز تجدید و تجدّد مداوم عالم در هر چون حركت از "عوارض تحلیلی" وجود است، حیثیت حركت از حیثیت وجود شی‏ء انفكاك عینی ندارد، بلكه آنچه در خارج است فقط وجود بیقرار و ذاتی ناآرام است و ایندو فقط در تحلیل عقلی از یكدیگر جدا هستند.

لحظه نمی‏داند، در نظام فلسفی خود به این نتیجه می‏رسد كه نه تنها اعراض، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت و نوآفرینی است.

ابن سینا در كتاب شفاء۲ به استناد شبهه عدم بقاء موضوع با صراحت غیر قابل تأویلی به نفی حركت جوهری پرداخته، آن را ناممكن می‏داند. وی هر چند بعنوان یك فیلسوف متألّه مایل است كه بقا و پایندگی جهان را در هر آن و هر لحظه، وابسته به آفرینش و اراده ذات باری بداند، امّا چون گرفتار شبهه فوق است، صریحا به انكار حركت در جوهر می‏پردازد. از نظر وی چیزی كه موهم حركت ممتدّ جوهری است، در واقع فاقد امتداد، بلكه امری منقطع و پر از فواصل است كه در تحت تصرّف نیرویی خارج از قلمرو طبیعت قرار دارد.

او در مورد پیوند علل اربعه و درست در مورد همان مثال ارسطویی درباره بوجود آمدن فرد انسان و تطوّر حالات او می‏گوید:

"كذلك یستحیل و یتغیّر الی ان یشتدّ فینفصل، لكن ظاهر الحال توهم انّ هذا سلوك واحد من صورهٔ جوهریّهٔ الی صورهٔ جوهریّهٔ اخری و یظنّ لذلك انّ فی‏الجوهر الحركهٔ و لیس كذلك بل هناك حركات و سكونات كثیرهٔ"۳.

نكته اساسی و مهم در سخن ابن سینا دقیقا در همین سكونات نهفته است. سكونات را ابن سینا بعنوان آنات غیر ممتد زمانی چون فاصله‏هایی می‏داند كه در آن فاصله‏ها، واهب‏الصور صورجوهری را با فراهم شدن مقدّمات اعطاء می‏كند. از نظر او، خلقت انسان به اینصورت نیست كه صورتهای مختلف نطفه، علقه، مضغه، و غیره بصورت یك حركت ممتد و مداوم در خارج تحقق پیدا كند، بلكه به اینصورت است كه حركات كمّی و كیفی خاصّی، مادّه رابرای قبول صورت، مستعد می‏سازد و در لحظه‏ای كه قابلیّت قبول به نقطه كمال خود می‏رسد، واهب الصور آنرا افاضه می‏كند.پس حركت در جوهرنیست، چون صور جوهری، محصول حركت نبوده بلكه مخلوق اراده خالقی خارج از سیر درونی طبیعت می‏باشد.

درست در همین جاست كه فلسفه ابن‏سینا و اساسا تفكّر فلسفی مسلمین از فلسفه ارسطو جدا می‏شود. ابن‏سینا فاعلیّت خدا را از نوع فاعلیّت ایجادی می‏داند. او در شفا سعی دارد تا تبیینی فلسفی از تمایز میان فاعل طبیعی و الهی ارائه دهد. از نظر او فاعل طبیعی (چنانكه در جهان بینی ارسطو ذكر شده است) مبدأ تحریك و فاعل الهی(آنگونه كه در فلسفه اسلامی در كنار فاعل طبیعی مورد توجّه قرار گرفته است) مبدأ وجود است.

"و ذلك لانّ الفلاسفهٔ الالهیین لیسوا یعنون بالفاعل مبدأ التحریك فقط كما یعنیه الطبیعیون، بل مبدأ الوجود و مفیده مثل الباری للعالم و امّا العلّهٔ الفاعلیّهٔ الطبیعیّهٔ فلا تفید وجودا غیر التحریك بأحد انحاء التحریكات، فیكون مفید الوجود فی الطبیعیات مبدأ حركهٔ"۴.

بدیهی است كه چنین فاعلی بمعنی مبدأ وجود و بمعنی خالق و معطی وجود نه در قالب فكر یونانی می‏گنجد و نه عقیده ارسطو است.

ارسطو این بحث را در جایی كه رابطه و نسبت عالم متغیر و محسوس را با فعلیّت محض مورد بحث قرار داده است، آورده و فعلیّت محض را علت غایی موجودات دانسته‏است.۵ازنظراوفعل‏محض،علت فاعلی عالم‏نیست.

اساسا برخلاف عقیده و اندیشه اسلامی، فكر و فلسفه ارسطو بر این پایه استوار است كه چیزی از عدم بوجود نیامده، هستی فقط از هستی پدید می‏آید۶. بهمین دلیل، برای فلسفه ارسطویی چگونگی بوجود آمدن موجودات از عدم، مسئله فلسفی نبوده، مسئله و معضل فلسفی او را چگونگی آمدن هستی از هستی تشكیل می‏داده است و برای حل همین مسئله و معضل است كه ارسطو اصل حركت را بعنوان یك اصل اساسی در فلسفه خود مطرح اینكه هر موجودی به اقتضای فقر وجودی‏اش به نفی خود گرایش دارد، دقیقاً همان معنایی است كه بطور متعارف از مفهوم سیلان و تجدّد ادراك می‏شود. اینجاست كه برحسب نظریه حركت جوهری می‏گوییم هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه مفروض غیر از وجود آن در لحظه‏ای دیگر است و فعل خلق دائم از سوی ذات مطلق الهی بی‏وقفه افاضه می‏شود.

ارسطو در این چارچوب فكری است كه سلسله حركات و محرّكات را به محرّك نامتحرّك منتهی می‏كند و آن را بعنوان موجودی كه فاقد هر نوع حركت و تغییری بوده و صرف كمال و كمال محض است، تئوس، یعنی خدا می‏نامد؛ خدایی كه چون كمال محض است باید فاقد هرگونه حركت و تغییری در ذات خود باشد؛ چون حركت و تغییر برای وصول به كمال بالاتر و رفع نقص وجود در هستی محدود می‏باشد.۷

لازمه منطقی چنین سخنی این نیست كه از نظر ارسطو، خدا صرف وجود و وجوب محض است. او در فلسفه خود نسبت میان علت نخستین را با وجود مورد بحث قرار نمی‏دهد. اگر ارسطو به این حقیقت پی می‏برد كه خدا عین وجود است، امكان نداشت كه بتوان او را در غفلت از قبول خلقت معذور داشت. از نظر او هم خدا و هم جهان و هم حركت، ازلی بوده و خدایتعالی، جهان را بوجود نیاورده و منشأ و موجد عالم نیست.

چنین خدایی با خدای اسلامی بسیار متفاوت است. از اینرو تغییر خدای ارسطویی به خدای اسلامی را می‏توان یكی از بزرگترین حوادثی دانست كه در تاریخ تطوّر فكر فلسفی رخ داده و به تبع آن مسیر فلسفه ارسطویی در سنّت اسلامی و سپس در سنّت مسیحی و غربی تغییر یافته است .

در كنار این دگرگونی اساسی و جوهری، دگرگونیهای دیگری از جمله دگرگونی در اندیشه حركت ارسطویی توسط ابن‏سینا و همچنین تحوّل مجدّد آن در چارچوب اندیشه ملاّصدرا بچشم می‏خورد. بعد از مسئله ارتباط خدا و جهان هیچ مسئله‏ای برای فلاسفه اسلامی مهمتر از این مسئله نبوده است. این مسئله یكی از مواردی است كه آشكارا نشان می‏دهد كه چگونه در فلسفه ابن‏سینا فكر فلسفی در جهان اسلام از فكر فلسفی در یونان از حیث تعمّق در مباحث مشترك این دو فلسفه پرمایه‏تر شده است و چگونه در فلسفه ملاّصدرا با تفاوتی ژرف و بنیادین در سیر تطوّر فكر فلسفی مواجه می‏شویم. دنیای اسلام نمی‏توانست و نمی‏تواند طرز تفكّر ارسطویی را پذیرفته، علت فاعلی را در طبیعت اشیاء و بدون اعمال نفوذ یك نیروی ماوراء طبیعت بداند. بلكه برای اسلام و فلاسفه آن، در تمام مراحل، مسئله خلق مطرح است كه بر اساس آن تمام موجودات عالم امكان، چه محسوس و چه غیر محسوس، مخلوق حق‏اند.

بنابراین برای پذیرفته شدن فلسفه ارسطویی در جهان اسلام، ناگزیر می‏بایست علاوه بر مابعدالطبیعه، بخشی از طبیعیات نیز حالت دیگری بخود می‏گرفت. چنین تحوّلی را كه مستقیماً تصرّف در حركت ارسطویی است، در اندیشه ابن سینا با صراحت و با تأكید فراوان می‏توان یافت. از نظر ابن‏سینا حركت تنها به معنای امكان انحاء وجود در موجوداتی كه پیوسته پدید می‏آیند و ناپدید می‏شوند، نیست؛ بلكه به معنای امكان ذاتی وجود در خود موجوداتی است كه قبول صیرورت می‏كنند. او با وارد كردن امتیاز وجود و ماهیّت و امكان ذاتی در نظام فلسفی خود اثبات می‏كند كه تمام موجودات امكانی از آن نظر كه وجود آنها از غیر است، مخلوق‏اند. این امكان ذاتی باعث می‏شود كه عالم، چه محسوس و چه نامحسوس از نظر ارتباط با مابعدالطبیعه، جلوه جدیدی بیابد كه اهمیّت بسیار دارد و موقعی به اهمیّت آن پی می‏بریم كه مسئله فاعلیّت وجودی حق را مطرح كنیم.

به این ترتیب در اثر تلاقی دو اندیشه از بنیان متفاوت یونانی واسلامی و مزج آندو و با حفظ غلبه اصول فكر اسلامی بر یونانی، محور اصلی فیزیك و متافیزیك ارسطویی ساقط شد و اندیشه نوینی بر اساس فكر یونانی و اسلامی جایگزین آن گردید، این اندیشه با آنكه دقیق و قابل تحسین بود، فیلسوفان را با مشكلی مواجه كرد كه هر بدن روحی دارد كه صددرصد از آن اوست و در زمینه خود او وجود یافته و دنباله حركت مادّی آن بدن است. بر این اساس هیچگاه نباید پنداشت كه هر شخصی روحی دارد كه از ابتدا تا انتهای عمر همراه اوست.برای رفع آن ناگزیر بودند به حركت جوهری "وجودی" روی آورند كه ملاّصدرا آنرا پذیرفته و بصورت اساس نوینی برای جهان‏شناسی فلسفی خود عرضه كرده بود.

پاورقیها:

۱ - در طول تاریخ تفكّر اسلامی، مفهوم "آفرینش مستمر" از سوی متفكّران اسلامی به شیوه‏های مختلفی تبیین شده است. اشاعره بر اساس قاعده "العرض لا یبقی زمانین" صور موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان در تبدّل و تغیّری مستمر می‏دانند و عرفا به "تجدّد امثال" قائل شده، در سراسر عالم امكان اعم از جواهر و اعراض تجدّد و تبدّل را پذیرفته‏اند

۱۹ - همان، الجزء الثالث من السفر الاول، فصل ۳۳، بحث و تحصیل، ص ۱۳۳.

۱۶ - همان، برهان مشرقی آخر، ص ۱۰۳.

۱۷ - همان ص ۱۰۳.

۱۳ - همان، فصل ۲۵، ص ۹۷.

۱۸ - همان، ص ۱۰۴.

۱۰ - ملاّصدرا، الاسفار الاربعهٔ، پیشین، ج ۳، ص ۷۴.

۱۱ - ملاّصدرا، الاسفار الاربعهٔ، پیشین، ج۳، تعلیقه حاج ملا هادی سبزواری، ص ۲۱.ر.ك:مطهری ،مرتضی، حركت و زمان، انتشارات حكمت،ج۱، ۱۳۶۹ش، ص ۲۵۲.

۱۲ - همان، ج ۳، المرحلهٔ السابعهٔ، فصل ۳۹، ص ۱۸۰؛ همان، فصل ۲۲، تعلیقه علامه طباطبائی، ص ۶۹.

۱۵ - همان، فصل ۲۶، ص ۱۰۱.

۱۴ -اینكه عرض قابل نقل و انتقال نیست،مورد اتفاق جمهور متكلمان نیز هست.ر.ك: تفتازانی، شرح مقاصد، ج۱، ص۱۷۸ "اتفق الحكماء و المتكلمون علی امتناع انتقال العرض من محل الی محل آخر"؛ خواجه نصیرالدین طوسی، ج۲، ص۲۸۷؛ ج۱، ص۱۰۲ "والموضوع من جملهٔ المشخصات والعرض لایصح علیه الانتقال"

۲۸ - ملاصدرا، الاسفارالاربعهٔ، الجزءالثانی من السفر الثالث، موقف دهم، فصل اول، ص ۲۸۳-۲۸۱.

۲۹ - سوره ق، آیه ۱۵.

۲۲ - همان، الجزء الثانی من السفر الأول المرحلهٔ الخامسهٔ فصل ۲۴، صص ۲۷۴ و ۲۷۳.

۲۱ - همان،الجزءالثالث من‏السفرالاول، ج ۳،فصل ۱۲، ص ۳۹.

۲۳ - همان، الجزء الثانی من السفر الثانی، الفن الخامس، فصل (۲)، ص ۲۰۱؛ ضمنا رجوع كنید به همان ج ۵، الجزء الثانی من السفر الثانی، الفن الخامس فصل (۲) و هم و ازالهٔ ص ۲۰۴ و مفاتیح الغیب، المفتاح الثانی عشر، ختامهٔ مسكیهٔ، ص ۴۲۶ و ۴۲۷.

۲۳ - همان، الجزء الثانی من السفر الثانی، الفن الخامس، فصل (۲)، ص ۲۰۱؛ ضمنا رجوع كنید به همان ج ۵، الجزء الثانی من السفر الثانی، الفن الخامس فصل (۲) و هم و ازالهٔ ص ۲۰۴ و مفاتیح الغیب، المفتاح الثانی عشر، ختامهٔ مسكیهٔ، ص ۴۲۶ و ۴۲۷.

۲ - ابن سینا، ابوعلی، الشفاء، الفن الاول من الطبیعیات فی السماع الطبیعی، منشورات مكتبهٔ آیهٔ الله المرعشی، قم، ایران، ۱۴۰۵ ه··.ق، ص ۱۲۴ و ۱۲۳؛ همان،طبیعیات،ج ۱،مقاله دوم،فصل‏دوم،ص۴۳.

۲۰ - همان، الجزء الثانی من السفر الثالث ،ج ۷، موقف دهم، فصل دوم، ص ۲۹۰-۲۹۱.

۲۵ - ملاّصدرا، الاسفار الاربعهٔ، ج ۵، المطلب الاول، الفن السادس، فصل ۱۷، ص ۳۴۲؛ همان، السفرالثالث، ج ۶، فصل ۸، صص ۹۸ و ۹۹؛ همان، ج ۶، تعلیقه حكیم سبزواری، ص ۹۸.

۲۶ - همان، ج ۵، الجزءالثانی من السفر الثانی، الفن الخامس، فصل ۲ ص ۲۰۲؛ ضمناً رجوع كنید به: همان، ج ۳، صص ۹۵ و ۹۶.

۲۷ - سوره الرحمن، آیه ۲۹.

۳۱ - ملاصدرا، المشاعر، تصحیح و تحقیق از هنری كربن، كتابخانه طهوری چاپ دوم المنهج الثالث المشعر الثالث، ص ۶۴.

۳۳ - همان، فصل ۲، ص ۲۹۷: ضمنا رجوع كنید به: المظاهر الالهیهٔ الفن الاول المظهر السابع ص ۴۴.

۳۹ - ملاصدرا، الاسفارالاربعهٔ الجزءالاول من السفر الرابع باب ۷، فصل ۱، ص ۳۲۸.

۳۰ - ملاصدرا، الأسفار الاربعهٔ الجزء الثالث من السفر الاول، فصل ۲۱، در كیفیت ارتباط ثابت به متغیر،ص ۶۸. ضمناً رجوع كنید به ملاصدرا، المفاتیح الغیب، المفتاح الثانی عشر، ص ۳۹۵و ۳۹۶، الاسفار، ج ۷، موقف دهم ص ۲۸۵و ۲۹۲.

۳۲ - ملاصدرا، الأسفار الاربعهٔ، الجزء الثانی من السفر الثالث، موقف دهم، فصل ۲، ص ۲۹۷، ضمنا رجوع كنید به: همان، فصل ۱، ص ۲۸۷.

۳۰ - ملاصدرا، الأسفار الاربعهٔ الجزء الثالث من السفر الاول، فصل ۲۱، در كیفیت ارتباط ثابت به متغیر،ص ۶۸. ضمناً رجوع كنید به ملاصدرا، المفاتیح الغیب، المفتاح الثانی عشر، ص ۳۹۵و ۳۹۶، الاسفار، ج ۷، موقف دهم ص ۲۸۵و ۲۹۲.

۳۵ - همان فصل ۳، ص ۳۴۷.

۳۴ - ر.ك: ملاصدرا، الأسفار الأربعهٔ، الجزء الاول من السفر الرابع باب هفتم، فصل ششم، ص ۳۹۰ به بعد.

۳۷ - ملاصدرا، الأسفار الأربعهٔ الجزءالاول من السفر الرابع، باب ۷ فصل ۱ ص ۳۳۰.

۳۶ - ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، چاپ اول، تهران مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰ هجری شمسی، ص ۲۲۳.

۳۸ - سوره الانسان، آیه ۱.

۳ - همان، الفن الاول من الطبیعیات فی السماع الطبیعی، پیشین، مقاله دوم، فصل سوم، ص ۱۰

۴ - ابن سینا، ابوعلی، الشفاء، پیشین، الالهیات، ص ۲۵۷.

۴۲ - ملاّصدرا هر چند قول به اتحاد عاقل و معقول را به فرفوریوس و فیلسوفان اوّلیه یونان اسناد می‏دهد(اسفار، ج۳، مرحله۱۰،فصل۸،ص۳۲۲)؛ لكن خود را نخستین فیلسوف اسلامی می‏داند كه بر اساس اصول و مبانی موجود در نظام فلسفی خود این قاعده را اثبات كرده است.همان، ص ۳۱۲.

۴۳ - شیخ الرئیس در آثار خود با اتحاد عاقل و معقول مخالفت می‏كند(الشفاء، ج ۲، ص ۲۸۲؛ الاشارات، ج ۳، نمط۷، فصل۷ـ۱۱، ص ۲۹۲ـ۲۹۳)، لكن در بعضی موارد عباراتی دارد كه با چنین سخنی سازگار است.الشفاء، الالهیات، مقاله۹، فصل۷، ص۴۲۶؛ المبدأ والمعاد، مقاله‏اولی، فصل۱۳، ص ۱۹؛ النجاهٔ، چاپ مصر، ص۲۹۳.

۴۰ - همان، الجزء الثانی من السفرالرابع، باب ۸، فصل۱،ص ۷؛الشواهد الربوبیّهٔ، المشهد الثالث، الشاهد الثانی، الاشراق ۶و۷و۸و۹، ص ۲۲۸ـ۲۳۰.

۴۱ -ملاّصدرا بحث اتحاد علم ومعلوم را منحصر در اتحاد عاقل و معقول نمی‏داند. مقصود او اتحاد مدرِك و مدرَك بنحو عام است و چند جای اسفار و مشاعر نسبت به آن تصریح می‏كند."و هذا البرهان جار فی سائر الادراكات الوهمیّهٔ و الخیالیّهٔ و الحسیّهٔ" المشاعر، المشعر السابع، صص ۵۰و۵۱. الاسفار، ج۳، مرحله۱۰، فصل۷،ص۳۱۳.

۴۵ - ملاّصدرا، رسائل، رسالهٔ فی الحشر، ص ۳۴۱ـ۳۵۸.

۴۴ - ملاّصدرا، الاسفار، ج۳، مرحله ۱۰، فصل۲، ص۳۲۲.

۵ - ارسطو، مابعدالطبیعهٔ، ۱۲، ۸، الف ۱۰۷۴.

۶ - حركت از نظر ارسطو چیزی جز تبدّل تدریجی هستی بالقوّه به هستی بالفعل نیست. وی حركت را نه تبدّل معدوم به موجود می‏داند و نه تبدّل موجود بالفعل به موجود بالفعل دیگر.

۷ - همان، لاندا و بعد.

۸ - همان، الجزء الثالث من السفر الاوّل، ج ۳، فصل ۱۹، فی حكمهٔ مشرقیهٔ، ص ۶۱.

۹ - ابن‏سینا، ابوعلی، الشفاء، الطبیعیات، فصل اوّل از مقاله دوم، ص۳۴؛ر.ك:الكندی، رسالهٔ الجواهر الخمسهٔ، چاپ مصر، ص۱۴.

منبع:نشریه خرد نامه صدرا ، شماره ۱۹

---