عدل الهی و حسن قبح عقلی

عدل, یعنی خداوند انجام نمی دهد مگر آنچه را که حسن است

عدل الهی در دو حوزه تکوین و تشریع، از مهم ترین مباحثی است که پیوسته مورد توجه دانشوران و متکلمان اسلامی بوده است. عظمت آن، به گونه ای است که خداوند آن را پشتوانه ای سترگ. برای شهادت به وحدانیت خویش دانسته و فرموده: «شهدا...انه لا اله الا هو و الملائکة و اولوا العلم قائماً بالقسط»[۱]; یعنی الله سبحانه حال گونه قائماً بالقسط، یشهد أن لا اله الا هو و الملائکة و اولو العلم یشهدون بالوحدانیة.[۲]

بنابراین أن عدله یشهد علی نفسه و علی وحدته فی الوهیته; ای إن عدله ثابت بنفسه و مثبت لوحدانیته[۳]چنانکه در سخن رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)، اساس و پایه عالَم امکانی دانسته شده و آمده است: «بالعدل قامت السموات و الارض»[۴].

علامه حلی درباره عدل الهی چنین می نگارد: «اعلم ان هذا اصل عظیم تبتنی علیه القواعد الاسلامیة، بل الاحکام الدینیة مطلقاً و بدونه لایتم شیء من الادیان و لایمکن ان یعلم صدق نبی من الانبیاء علی الاطلاق الاّ به»[۵] و نیز شیخ طبرسی(رحمه الله)گفته است: «ان صدق الرسول لایمکن العلم به الاّ بعد تقدّم العلم بالتوحید و العدل»[۶].

ابن ابی الحدید معتزلی در شرح نهج البلاغه; توحید و عدل را دو رکن علم کلام می داند[۷] و علّامه شهید مطهری(رحمه الله) عدل الهی را به اعتبار اینکه از مسلمات قرآن و ضروریات دین است; همچون علم و قدرت ـ نزد همگان ـ از اصول اعتقادی می شمارد[۸] بر این عقیده است عدل به لحاظ اینکه وصفی از اوصاف کمالیه الهی است، مورد انکار هیچ فرقه و مذهبی از مذاهب اسلامی نیست;[۹] به خصوص اگر قائل به تلازم و تساوق آن با حسن شویم و بگوئیم: «ان العدل یساوق الحسن و یلازمه اذ لانعنی بالحسن الاّ ما طبعه ان تمیل الیه النفس و تنجذب نحوه و اقرار الشیء فی موضعه الذّی ینبغی ان یقّر علیه من حیث هو کذلک ممّا یمیل الیه الانسان و یعترف بحسنه»[۱۰]; با این وصف نیکو بودن افعال الهی مورد پذیرش همگان است و اختلاف در تفسیر عدل الهی است; چنان که اشاعره، به انکار قاعده حسن و قبح عقلی معتقدند و معنای عدل را چنین می دانند که آنچه خداوند انجام دهد نیکو است. به دیگر سخن آنچه آن خسرو کند، شیرین بود. ولی امامیه و معتزله (عدلیه) براساس قاعده حسن و قبح عقلی، عدل الهی را اثبات می کنند و لازمه تفسیر اشاعره از عدل الهی را در حقیقت، نفی عدل و حکمت می دانند و می گویند:

عدل، یعنی خداوند انجام نمی دهد مگر آنچه را که حسن است.

بنابراین، ریشه و اساس اختلاف نظرها باعث شد امامیه و معتزله بر خلاف اشاعره، عدل را به عنوان اصلی از اصول مذهب قرار دهند.

● قاعده حسن و قبح عقلی

مهم ترین قاعده کلامی که اساس برای دیگر قواعد کلامی، از قبیل قاعده لطف، اصلح، عدل و حکمت و مبنا برای بسیاری از مباحث و مسایل کلامی و شالوده اعتقاد عدلیه به شمار می رود; قاعده حسن و قبح عقلی است. این اصل بالاترین جایگاه را در قواعد و مسایل کلامی دارد، بلکه در اخلاق و بخش مهمی از اصول فقه نیز جدی ترین تأثیر را دارد.[۱۱] در این راستا، مباحث گوناگونی مطرح شده که ما در این مقام به پاره ای از آنها اشاره می نماییم.

▪ جایگاه قاعده حسن و قبح عقلی

در علم کلام، راجع به ذات، صفات و افعال الهی، سخن به میان آمده است; در مورد افعال الهی، مهم ترین موضوع آن، مسأله حسن و قبح است که براساس آن ثابت می شود افعال الهی در مقام تکوین و تشریعِ مبتنی بر عدل و حکمت و با داشتن اهداف عقلانی، پیراسته از لغو بودن است. آنچه حائز اهمیت است آن که عقل آدمی به عنوان حجت باطنی در کنار شرع که حجت ظاهری است[۱۲]; نشان از حسن افعال الهی است، نه حاکم بر آن، تا لازمه آن نارسایی، محدود بودن و حاکمیت شخص دیگری در باری تعالی شود، آن هم در بعضی از افعال الهی نه در تمام آن، تا مقوله برانگیختن پیامبران و نازل شدن کتاب های آسمانی با چالش روبرو گردد.

بنابراین، بر مبنای قاعده مذبور، در افعال الهی دو مقام مورد بحث است، یکی مقام ثبوت و دیگری مقام اثبات، در مقام ثبوت عقل، تمامی افعال الهی را حسن و دارای حکمت و نتیجه می داند; زیرا که افعالی که از فاعل خردمند و با اراده صادر می شود، و این افعال یا حَسَن است، یا قبیح و با این وصف در ساحت پروردگار متعال زشتی معنا ندارد.

بنابراین، آنچه که ذات مقدس ربوبی انجام می دهد دارای حسن و حکمت است. چنان که دلیل نقلی نیز بر آن تصریح دارد. در قرآن کریم آیاتی مانند: «ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون»[۱۳] و «لقد بعثنا نی کل امة رسولا ان اعبدوا ا...و اجتنبوا الطاغوت»[۱۴] و «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا»[۱۵]; به روشنی از آیات فوق برمی آید که افعال الهی هرگز خالی از اهداف عقلانی نیست.

در سخن امام علی(علیه السلام) در ضمنِ وصیت به فرزندش امام حسن مجتبی(علیه السلام) آمده است: «فانه لم یأمرک الاّ بحسن و لم ینهک الاّ عن قبیح»[۱۶]

امّا در مقام اثبات که مقام درک نیکو بودن و حکمت افعال است، باید گفت: عقل تنها کاشف وجه نیکوبودن و حکمت در پاره ای از افعال الهی است;[۱۷] زیرا افعال صادره از آدمی بر سه گونه است:

۱) افعالی که عقل به گونه مستقل و بدون ژرف اندیشی، جهت حسن و قبح آنها را می فهمد; به عنوان مثال، عدل و ظلم و یا راستگویی برای انسان مفید و دروغ گفتن نیز برای او ضرر دارد.

۲) افعالی که عقل آدمی با درنگ و تامل جهت حسن و قبح آنها را درک می نماید;

۳) افعالی که مستقلاً عقل نمی تواند وجه حسن و قبح آنها را درک نماید، بلکه باید از طریق شرع مقدس نیکو و زشت بودن آن روشن گردد. مانند حرمت روزه اوّل شوال و وجوب روزه ماه رمضان.[۱۸]

در قرآن شریف، آیاتی مانند، «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ»[۱۹] و «هل جزاء الاحسان الا الاحسان»[۲۰] و در روایات ائمه معصومین(علیهم السلام)، مواردی مانند پاسخ حضرت علی(علیه السلام) ـ به کسانی که می پنداشتند قضا و قدر مستلزم جبر در افعال الهی است ـ فرمودند: «و لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب و الامر و النهی و الزجر و لسقط معنی الوعد و الوعید و لم یکن علی مُسی لائمة و لالمحسن مَححدة»[۲۱].

▪ حسن و قبح

واژه حُسن در لغت; به معنای جمال[۲۲] و قبح نیز در برابر آن است. به تقابل تضاد (اگر وجودی باشد) یا تقابل عدم و ملکه (اگر عدمی باشد)، امّا در اصطلاح برای آنها کاربردهای فراوانی ذکر شده است:

الف) کمال و نقص; این کاربرد بیشتر در صفات به کار می رود، و نیز گاهی در افعال به کار می رود.[۲۳]

بسیاری از حُسن و قبح ها در اخلاقیات به همین معنا است، به عنوان مثال، شجاعت، انصاف، عدالت، بردباری و مانند آنها که نیکو بودن آن به این اعتبار است که کمال برای نفس آدمی هستند[۲۴] و کمال نفس و هر چیز دیگری حصول غرض از آنهاست برخلاف موارد یادشده که زشتی آن بدین جهت است که نقصانی برای نفس انسانی هستند.

ب) ملاعمت و منافرت طبع; مراد از نهاد آدمی اگر سرشت سافل حیوانی باشد این استعمال، معنای حسن و قبح عقلی نخواهد بود; چون طبق یک دیدگاه اصلاً تمایلات و انزجار حیوانی در مدار حسن و قبح قرار نمی گیرد[۲۵] و بر اساس دیدگاه دیگر، حسن و قبیح طبیعی خواهد بود[۲۶] که در هر صورت غیر از حسن و قبح عقلی است. امّا اگر مراد سرشت والای انسانی ـ که همان فطرت الهی است ـ باشد، می توان ملائم با آن را نیکو و مخالف با آن را قبیح شمرد.

ج) موافقت با غرض و مصلحت و مخالفت با آنها

انسان موجودی خردمند و دارای اندیشه است، در زندگی فردی و اجتماعی خود اغراض و مصالحی را تعقیب می نماید. آنچه با اغراض و مصالح او سازگار دارد آن را نیکو، و آنچه مخالف باشد آن را قبیح می داند.

«فاضل قوشجی» (متوفای ۷۸۹) از مشاهیر متکلمان اشعری در این باره می گوید: «ما وافق الغرض; کان حسناً و ما خالفه; کان قبیحاً و قد یعبّر عنها بالمصلحة و المفسدة. فیقال: الحسن مافیه المصلحة و القبیح ما فیه المفسدة[۲۷]».

گفتنی است در این که این استعمال چیزی غیر از ملائمت و منافرت است، اختلاف نظر وجود دارد. برخی بر این عقیده اند که: همان ملائمت و منافرت است; چون معنای ملائمت و منافرت تنها لذت و درد ظاهری نیست، بلکه مصلحت و مفسده را نیز شامل می شود[۲۸] و برخی دیگر آن را معنایی مستقل می دانند.

د) مدح و ذم; این معنا، مخصوصِ افعالی است که با علم و اختیار از فاعل عاقل صادر می شود و در دائره زندگی انسان این افعال دارای یکی از احکام پنجگانه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، و اباحه است.

در این گونه اسعتمال، برای حسن دو گونه تفسیر گزارش شده است، چنان که در سخن محقق اصفهانی آمده: «ان للحسن عند هم تفسیرین: احدهما انه ما یترتب المدح او ما یساوقه علیه و الثانی انه ما لا یترتب الذم او یساوقه علیه، فعلی الاول: ینحصر الحسن فی الواجب و المندوب و علی الثانی: یشمل ما عدا الحرام من الاحکام...و اکثر تحدید اتهم یوافق الاخیر فکانه الاعرف فی الاستعمال»[۲۹]; ستایش و نکوهش زمانی که به خداوند نسبت داده شود، همان ثواب و عقاب خواهد بود.[۳۰]

برای حسن و قبح معانی دیگری هم نقل شده،[۳۱] ولی مشهور همان بود که بیان شد. اما حق این است که غیر از معنای مدح و ذم، معانی دیگر از قبیل ملاکاتند نه اطلاقات[۳۲]; بدین معنا که حسن و قبح که معنای آن مدح و ذم است آیا کلامش مصلحت و مفسده نوعیه است؟ چنان که شیخ الرئیس در اشارات و تنبیهات، خواجه نصیر طوسی در شرح آن[۳۳]، شیخ محمدحسین غروی اصفهانی در نهایة الدرایة[۳۴] و علامه طباطبایی در المیزان[۳۵] این عقیده را پذیرفته اند یا موافقت و مخالفت فطرت الهیه است ـ که علامه مطهری در نقدی بر مارکسیسم[۳۶] و محقق سبحانی در الهیات[۳۷] بیان نموده اند ـ و یا کمال و نقص وجودی است که نظر برخی دیگر از بزرگان است.[۳۸]

بنابراین، معنای حسن و قبح عقلی، فقط همان ستایش و نکوهش است و اطلاقات دیگر آن، در حقیقت معانی آن نیستند; بلکه در جایگاه ملاکات قرار می گیرند.

۳) تعیین محل نزاع; مشهور آن است که تنها در استعمال پایانی (مدح و ذم)، عقلی بودن حسن و قبح مورد اختلاف است و در استعمالات دیگر، هیچ گونه اختلافی میان شیعه و اهل سنت وجود ندارد.

فخرالدین رازی «متوفای ۶۰۶) از متکلمان معروف اشعری می گوید:«الحسن و القبح قدیراد بها ملائمة الطبع و منافرته و کون الشی صفة کمال او نقصان و هما بهذین المغیین عقلیان و قدیراد به کونه موجباً للثواب و العقاب و المدح و الذم و هو بهذا شرعی عندنا خلافاً للمعتزله»[۳۹]

چنان که «قاضی عضدالدین ایجی»، نویسنده کتاب المواقف فی علم الکلام (متوفای ۷۵۶ یا ۷۵۷) از متکلمان اشاعره می گوید: «و لابد اوّلاً تحریر محل النزاع فنقول: الحسن و القبح یقال لمعان ثلاثة: الاول: صفة الکمال و النقص و لانزاع ان مدرکه العقل. الثانی: ملائمة الغرض و منافرته و قد یعّبر عنهما بالمصلحة و المفسدة و ذلک ایضاً عقلی. الثالث: تعلّق المدح و الثواب او الذم و العقاب و هذا هو محل النزاع فهو عندنا شرعی و عند المعتزله عقلی[۴۰].

و «عبدالملک جوینی» معروف به امام الحرمین (متوفای ۴۷۸) که در فقه شافعی و در کلام اشعری صاحب نظر است نیز بر این ماجراست: لیس الحسن و القبح صفتین للقبیح و الحسن او جهتین یقعان علیهما و لا معنی للحسن و القبح الاّ نفس و رود الامر و النهی، فالذّی اثبته المعتزله من کون الحسن و القبیح علی صفة و حکم قد انکرناه عقلاً و سمعاً.[۴۱]

از متکلمان بزرگ شیعی نیز «خواجه نصیرالدین طوسی» در کتاب قواعد العقائد[۴۲] و «فاضل مقداد» در ارشاد الطالبین[۴۳] همین عقیده را نیز پذیرفته اند. چنان که «کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی» (متوفای ۶۹۷ یا ۶۹۹) در کتاب کلامی خویش «قواعد المرام فی علم الکلام» گفته است: الحسن و القبح قدیراد بهما ملائمة الطبع و منافرته و قدیراد بهما صفة کمال او نقصان و هما بهذا المعنی ممّا یحکم العقل بهما عند الکل و قدیراد بهما کون الفعل علی وجه یکون متعلّق المدح و الذم عاجلاً و الثواب و العقاب آجلاً و هما بهذا المعنی شرعیان عند الا شعریة، نظریان عند الفلاسفة اذ علیهما بناء مصالح هذا العالم و نظام اموره امّا عند اهل العدل فمنهما ما یستقّل العقل بدرکه و منهما ما لیس کذلک.[۴۴]

آنچه که حائز اهمیت است همان است که در مباحث گذشته بیان شد: کمال، نقص، ملائمت، منافرت، مصلحت و مفسده در رتبه ملاک حسن و قبح هستند، نه معنا و هر انسانی عقلی بودن آنها را بپذیرد، بدون تردید باید عقلی بودن محل نزاع را هم بپذیرد وگرنه جدایی سبب از مسبب لازم می آید که بالضرورة محال است.[۴۵]

۴) موافقان و مخالفان: شیعیان با الهام از آیات قرآن و روایات اهل بیت(علیهم السلام); مانند قول امام صادق(علیه السلام) که فرمودند: فبالعقل عرف العباد خالقهم...و عرفوا به الحسن من القبیح[۴۶]; که بخش نخست آن ناظر به عقل نظری و بخش دوم آن ناظر به عقل عملی است و در صدر موافقان قاعده حسن و قبح عقلی قرار دارند.

پیروان مکتب اعتزال از دیگر موافقان این قاعده هستند که مانند امامیه یکی از اصول پنج گانه مذهب خویش را عدل می دانند و بر پایه همین قاعده آن را استوار می کنند. «و اصل بن عطاء» (متوفای ۱۳۱) رئیس مکتب اعتزال بر مبنای این قاعده می گوید: ان الباری تعالی حکیمُ عادل لایجوز ان یضاف الیه شر و لاظلم و لایجوز ان یرید من العباد خلاف مایأمر و یُحتّم علیهم شیئاً ثم یجازیهم علیه[۴۷]; با گذشت زمان عالمان معتزله; مانند «ابوالهذیل» و «نظاّم» عنایت آنان به این قاعده شدت یافت و آن را مبدء و اساس برای بسیاری از مسائل کلامی قرار دادند.

ما تریدیه از عالمان اهل سنت که مسلکی حنفی دارند نیز فی الجمله قاعده مذکور را پذیرفتند. سعدالدین تفتازانی (متوفای ۷۹۱ یا ۷۹۳) از متکلمان اشعری در شرح مقاصد می گوید: ذهب بعض اهل السنة و هم الحنفیه الی ان حسن بعض الاشیاء و قبحها ممّا یدرکه العقل کما هو رأی المعتزلة کوجوب اوّل الواجبات و وجوب تصدیق النبی و حرمة تکذیبه دفعاً للتسلسل[۴۸].

و «احمد بن تیمیه حرّانی» که حنبلی است و با محکوم کردن عقل گرایی علم کلام را مردود و متکلم را بدعت گذار می داند، چنین می نگارد: و امّا الحنفیه فالغالب علیهم القول بالتحسین و التقبیح العقلیین و ذکروا ذلک نصا عن ابی حنیفه.[۴۹]

طائفه ای دیگر که در گروه موافقان قرار دارند، کرامیّه (پیروان محمد بن کرّام سجستانی) می باشند. شهرستانی در این خصوص می گوید: و اتفقّوا علی ان العقل یحسِّن و یقبّح قبل الشرع و تجب معرفة ا...تعالی بالعقل کما قالت المعتزله الّا انهم لم یثبتوا رعایة الصلاح و الاصلح و اللطف عقلاً.[۵۰]

۵) ادّله و اشکالات: قائلان به حسن و قبح عقلی برای ادعای خویش ادله فراوانی از نقل و عقل ارائه نموده اند که به مهم ترین آنها اشارتی می نمائیم.

● ادّله عقلی

۱) التزام همگانی، حتی منکران ادیان به حسن و قبح: حکم به حسن افعالی مانند عدل، صدق، ادای امانت و وفای به وعده و.... در نزد عقلا خردمندان ـ حتی منکران شرایع آسمانی ـ بدون تردید ملاک عامی را می طلبد; زیرا عام بودن حکم، پیرو فراگیر بودن ملاک است و ملاک عام چیزی غیر از عقل نیست. علامه حلی در این مورد می فرماید:

لوکان الحسن و القبح شرعیین لما حکم بهما من ینکر الشرایع و التالی باطل، فان

البراهمة باسرهم ینکرون الشرایع و الادیان کلها و یحکمون بالحسن و القبح مستندین الی ضرورة العقل فی ذلک[۵۱]

۲) لزوم انکار عمومی: انکار حسن و قبح عقلی، مستلزم انکار مطلق حسن و قبح است; زیرا اگر قبح عقلی و ماقبل شرعی کذب و فعل لغو و امثال آنها را نپذیریم، باید صدور آن را از خدای متعال بلامانع بدانیم; زیرا زشتی ندارند، در این فرض ممکن است چیزی که خداوند خبر از نیکو بودن آن می دهد یا حکم به نیکی آن می نماید، در واقع قبیح یا لغو باشد; بنابراین، هیچ حسن و قبحی را نمی توان از شرع گوید یقین پذیرفت، مگراینکه براساس حکم عقل ساحت قدس الهی را از کذب و فعل لغو پیراسته بدانیم; زیرا این ها قبیح هستند و فعل قبیح نیز از خداوند متعال صادر نمی شود.

۳) لزوم انسداد باب معرفت پیامبران: بدون شک طریق عمده برای شناخت انبیاء الهی معجزه است و آن متوقف است بر یک مقدمه روشن عقلی که همان قبح دادن معجزه بر دروفگو در ادعای نبوّت و پیراسته بودن خداوند متعال از انجام فعل قبیح است و گرنه ادعای هیچ پیامبری ـ حتی اگر چندین معجزه نیز اظهار می کرد ـ قابل پذیرش نبود. علامه حلی می گوید: لو کان الحسن و القبح باعتبار السمع لاغیر لما قبح من ا... شیء و لو کان کذلک لما قبح منه تعالی اظهار المعجزه علی ید الکذّابین و تجویز ذلک یسدّ باب معرفة النبوة، فانّ ایّ نبی اظهر المعجزة عقیب ادّعاء النبوة لایمکن تصدیقه مع تجویز اظهار المعجزة علی ید الکاذب فی دعوی النبوة.[۵۲]

● ادله نقلی

آیات فراوانی در قرآن کریم و روایات بسیاری از اهل بیت(علیهم السلام) به گونه روشن بر حسن و قبح عقلی دلالت دارند که در این مقام به پاره ای از این آیات اشاره می نماییم:

ـ آیه شریف (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ الله أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ الله لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی الله ما لا تَعْلَمُونَ)[۵۳]; ظاهر آیه مزبور، گویای اعتراف کافران به قبح عمل آنان است و زبان عذر خواهی و توجیه عمل، نمایان گر درک و فهم زشتی عمل در آن است، بنابراین صدر آیه فوق که ناظر به مقام اثبات است، ظهور در اعتراف آنان به قبح افعالشان دارد و فقره پایانی آن که ناظر به مقام ثبوت است خداوند می فرماید: آنچه را که در واقع منکر است، هرگز ذات مقدس ربوبی به آن امر نمی کند. شیخ محمد عبده در شرح این آیه شریف چنین می نگارد: (هذا القول تکذیب لهم من طریقی العقل و النقل، امّا الاوّل: فتقریره انّ هذا الفعل لاخلاف بینکم و بیننا فی انه من الفحشاء و الله

منزّه بکماله المطلق الذّی لاشائبة للنقص فیه ان یأمر بالفحشاء و انّما الذی یأمر بها هو الشیطان الذی هو مجمع النقائص کما قال تعالی فی آیة اخری «الشیطان یعدکم الفقر و یأمرکم بالفحشاء» و هذا حجّة علی من ینکر الحسن و القبح فی الاحکام الشرعیه لاجل مخالفة من توسّعوا فی تحکیم العقل فی ذلک).[۵۴]

ـ در آیه دیگری می خوانیم: (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِالله ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی الله ما لا تَعْلَمُونَ[۵۵]); منکرات در واقع همان گناهان و انحرافاتی است که قبح و زشتی آنها کاملا آشکار است و ظاهر آیه فوق بیانگر این مطلب است که آنچه در واقع قبیح و ناپسند است، خداوند حرام نموده، نه اینکه چون خداوند حرام نموده قبیح است.

ـ و نیز می فرماید: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ...[۵۶]»; بی تردید مراد از معروف و منکر در آیه مزبور، معروف و منکر نزد عقل است، چنان که نویسنده المنار نیز بدان اشاره نموده[۵۷] وگرنه امر به معروف و نهی از منکر معنا نداشت. گفتنی است که آیه شریفه، نظر به مقام ثبوت دارد و مقام اثبات که مقام درک و فهم مقدار معروف ها و منکرها است حرف دیگری است که این بخش از کلام الهی نظر به آن ندارد.

و آیات فراوانی که حِکَمت و اهداف پاره ای از احکام الهی را بیان نموده و دلالت دارند بر اینکه این حکمت و مصالح احکام در حقیقت همان جهات حسن یا قبح افعال می باشند.[۵۸]

در میان روایات هم روایات فراوانی وجود دارد که دلالت می کنند بر اینکه ملاک احکام شرعی، همان حسن و قبحی است که در خود افعال یافت می شود و عقل انسان می تواند برخی از آنها را درک نماید; مانند سخن امام علی(علیه السلام)که فرمودند: (لم یأمرک الاّ بحسن و لم ینهک الاّ عن قبیح[۵۹])و امام صادق(علیه السلام)که فرمودند: «فباالعقل عرف العباد خالقهم... و عرفوا به الحسن من القبیح[۶۰]» و روایات فراوانی که در علل الشرایع شیخ صدوق آمده است.

▪ اشکالات

منکران قاعده حسن و قبح عقلی نیز اشکال هایی را مطرح کرده اند که مهم ترین آنها عبارتند از:

الف) عدم قبح تکلیف ما لایطاق; فخر الدین رازی در این باره می نویسد: انّ من ضرورة النزاع قبح تکلیف ما لایطاق فنقول: لو کان قبیحاً لما فعله ا... تعالی و قد فعله بدلیل انه کلّف الکافر بالایمان مع علمه بانه لایؤمن و علمه بانه متی کان کذلک کان الایمان منه محالا و لانّه کلّف ابالهب بالایمان و من الایمان تصدیق ا... تعالی فی کل ما اخبر عنه و ممّا اخبر عنه انه لایؤمن فقد کلّفه بان یؤمن و بان لایؤمن و هو تکلیف الجمع بین الضدّین.[۶۱]

در کلام فخر رازی، دو مورد; یکی تکلیف کافر و دیگری تکلیف ابی لهب بعنوان تکلیف ما لایطاق بیان شده، در حالی که هیچ کدام از قبیل تکلیف ما لایطاق نیست! امّا کافر چون دارای عقل و اختیار و قدرت است، همواره قادر خواهد بود بر ترک کفر و ورود در حیطه ایمان و علم سابق الهی هرگز نافی اختیار نیست، بلکه مثبت اختیار است; زیرا تعلق می گیرد به افعال عباد با همه مقدمات و اسباب و خصوصیاتش که از جمله ویژگی های آن اختیاری بودن است.

امّا ابولهب چون او هم مثل همه کافران دارای عقل و اختیار است، قدرت بر ایمان دارد و اخبار باری تعالی به جهنمی بودن او از متعلقات ایمان نیست تا مستلزم ایمان به امر محالی باشد، بلکه گویای این مطلب است که وی با سوء اختیار خویش همه راه های هدایت را به روی خود بسته است.[۶۲]

ب) فعل فاعل مضطر قبیح نیست; فخر رازی در اشکال دیگری آورده است: لو قبح شیء لقبح امّا من ا... تعالی او من العبد و القسمان باطلان، فالقول بالقبح باطل امّا انه لایقبح من ا... فمتّفق علیه و امّا انه لایقبح من العبد فلانّ ما یصدر من العبد صادر عنه علی سبیل الاضطرار لما بینّا انه یستحیل صدور الفعل عنه الاّ اذا احدث ا... فیه الداعی الی ذلک الفعل و متی احدث ا... الداعی فیه کان الفعل واجباً و بالاتفاق لایقبح من المضطر شیء.[۶۳]

در این کلام فخر رازی نیز، واقعیت نادیده گرفته شده و بر مبنای اندیشه جبر گرایانه، روشن ترین مطلب ـ که همان اختیار انسان است ـ مورد انکار قرار گرفته است. افزون بر آن، لازمه این سخن انکار مطلق قبح است نه فقط قبح عقلی که در این فرض، ضرورت تشریع و تکلیف با مشکل اساسی روبرو خواهد شد.[۶۴]

ج) دروغ گفتن گاهی نیکو است; در بیان دیگر فخر رازی آمده است: «ان الکذب قد یحسن اذا تضمن تخلیص نبی من ظالم. لایقال الحسن هناک التعریض لاالکذب او نقول الکذبیة تقتضی القبح لکنّه قد یتخلف الاثر عن المقتضی لمانع. لا نانجیب عن الاوّل: بانّه علی هذا التقدیر لایبقی کذب فی العالم لانّه لاکذب الاّ و متی أضمر فیه شیء صار صدقاً. و عن الثانی: انه حینئذ لایمکننا القطع بقبح شیء من الکذب لاحتمال ان یتخلف الحکم هناک لقیام مانع لایطّلع علیه احد».[۶۵]

پاسخ این بخش از کلام فخر رازی نیز روشن است. امّا پاسخ از اشکال نخست: توریه امر آسانی نیست که هر شخصی در هر حالی تمکّن از آن داشته باشد تا اجازه آن لازمه اش نفی کذب شود، علاوه بر آن، برای توریه شرایطی وجود دارد که یکی از آنها اهمّ بودن مورد است، بنابراین، این گونه نیست که پیوسته و تحت هر شرایطی روا باشد!

و امّا پاسخ از اشکال دوم: موانع یا عقلی هستند یا شرعی و احتمال های که نه عقل می یابد و نه در شرع آمده است; فرضیه های بی اساسی هستند که نباید به آنها توجه شود.

خواجه نصیرالدین طوسی در نقد کلام فخر رازی می نویسد: اذا تعارض قبیحان حکم العقل بوجوب العمل بأضعفهما قبحاً مع الشعور بقبح الأقوی و هاهنا ترک انجاء النبی مع القدرة علیه قبیح و الکذب قبیح لکنّ الاوّل أقبح فیجب العمل بالاوّل مع الشعور بقبح الثانی و یلجأون الی التعریض کیلا یرتکبوا فعل القبیح الذی یضطرون الیه و لایلزم من ذلک عدم القطع بقبح الکذب لان العقل هو الحاکم بالقطع و لاتندفع حکمه بتجویز احتمال التخلف.[۶۶]

▪ رابطه قاعده حسن و قبح عقلی با عدل الهی: عدل الهی که موضوع آن افعال الهی است و مفادش بر اساس تفسیر صحیح از آن، پیراسته بودن افعال خداوند از هر قبحی است. بی تردید مبتنی بر قاعده حسن و قبح عقلی است; زیرا در مرحله نخست باید بپذیریم که فعل هر فاعل عاقل مریدی یا حسن است یا قبیح و عقل آدمی می تواند بعضی از آنها را درک نماید تا بعد بتوانیم عدل الهی را اثبات کنیم، از این رو، رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)با استدلال عقلی که مبتنی بر قاعده حسن و قبح عقلی می باشد، در پاسخ فرد یهودی که گفت: اخبرنی عن ربک هل یفعل الظلم؟ فرمودند: لا. قال لِمَ؟ قال: لعلمه بقبحه و استغنائه عنه[۶۷]; یعنی ظلم قبیح است و قبح آن را نیز انسان می فهمد و خداوند متعال چون علم به قبح آن دارد و نیازی هم بدان ندارد، هرگز آن را انجام نمی دهد. همین بیان در استدلالات محقق طوسی وجود دارد، ایشان می گوید: استغناؤه و علمه یدلّان علی انتفاء القبح عن افعاله تعالی.[۶۸]

متکلمان نیز به جهت نقش اساسی قاعده حسن و قبح عقلی در بحث عدل الهی آن را در ابتدای مباحث مربوط به عدل خداوند مطرح نموده اند.

بنابراین، جایگاه قاعده حسن و قبح عقلی در بحث عدل الهی به گونه ای جدی و اساسی است که بدون آن هرگز عدل الهی قابل اثبات نیست و آنان که سخن از عدل و حکمت باری تعالی می گویند، بدون تردید باید مبنای آن را قاعده مورد بحث قرار دهند.

دکتر احمدامین می گوید: امّا نظریة المعتزله فی الحسن و القبح فانهم لما قررّوا انّ ا... عادل حکیم کان من الطبیعی أن یثیروا مسألة الحسن و القبح فی الاعمال.[۶۹]

پذیرش قاعده حسن و قبح عقلی که ظاهراً با توجه به مباحثی که گذشت امروزه در محافل علمی قطعی و غیرقابل انکار است و در حقیقت استوار نمودن پایه و مبنای عدل الهی می باشد; چون صغرای برهان عدل الهی که عبارت است از حسن عدل و قبح ظلم، مبتنی بر قاعده حسن و قبح عقلی است، بنابراین امامیه و معتزله چون عدل الهی را بر این اساس تفسیر و استوار کرده اند، «عدلیه» نامیده شدند.

خلاصه سخن آن که اگر معتقد شویم در میان متأخرین از متکلمان اسلامی نقطه وفاقی را در قاعده حسن و قبح عقلی بیابیم که دور از انتظار نیست در عدل الهی نیز رسیدن به یک توافق همگانی کار سختی نخواهد بود; چون ریشه اختلاف، نگاه های متفاوت به قاعده حسن و قبح عقلی است و با حلّ آن مشکلی باقی نخواهد ماند و کسی دچار شبهه نخواهد شد.

چون عامل ظل، جمیل مطلق است و ظل جمیل مطلق جمال اوست و جمال جمیل مطلق، جمال مطلق است; پس به زبان عارف باید گفت: ظل جمیل علی الاطلاق، جمیل علی الاطلاق است و به زبان حکیم باید گفت: نظام عینی مطابق نظام علمی، خالی از نقص و شرور است و شرور متوهمه جزئیه برای رسانیدن موجودات به کمالات لایقه است و بالاخره به زبان متکلم باید گفت: افعال قادر حکیم جز از روی حکمت و صلاح نیست.[۷۰]

[۱]. آل عمران، آیه۱۸.

[۲]. المیزان، علامه طباطبایی، ج ۳، ص ۱۱۵.

[۳]. همان، ص ۱۱۴.

[۴]. عوالی اللئانی، ج ۴، ص ۱۰۲.

[۵]. نهج الحق و کشف الصدق، علامه حلی، دار الهجرة، ص ۷۲.

[۶]. مجمع البیان، طبرسی، دار المعرفة، ج ۳، ص ۲۱۸.

[۷]. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج ۲۰، ص ۲۲۷، دار احیاء التراث العربی.

[۸]. آشنایی با علوم اسلامی، شهید مطهری، ج ۲، ص ۳۲، انتشارات صدرا.

[۹]. همان، ص ۳۶.

[۱۰]. المیزان، ج ۱۲، ص ۳۳۱.

[۱۱]. القواعد الکلامیه، علی ربانی گلپایگانی، ص ۸ و ۹.

[۱۲]. اصول کافی، ج ۱، کتاب عقل و جهل، ح ۱۲.

[۱۳]. الذاریات، آیه۵۶.

[۱۴]. النحل، آیه۳۶.

[۱۵]. حجرات، آیه۱۳.

[۱۶]. نهج البلاغه، بخش الوصایا، خطبه ۳۱.

[۱۷]. هدایة المسترشدین، محمدتقی اصفهانی، ص ۴۳۲.

[۱۸]. ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، جمال الدین مقداد بن عبدا...السُّیوری الحلی، ص ۲۵۵.

[۱۹]. مؤمنون، آیه ۱۱۵.

[۲۰]. الرحمن، آیه۶۰.

[۲۱]. توحید دوق، باب ۶۰، روایت ۲۸، ص ۳۸۰، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفه

[۲۲]. اقرب الموارد، ج ۱، ص ۱۹۳.

[۲۳]. هدایة المسترشدین، ص ۴۳۳

[۲۴]. اصول الفقه، محمدرضا مضفر، ج ۱، ص ۲۰۰.

[۲۵]. التحسین و التقبیح العقلیین، آیة ا...سبحانی، ص ۲۸.

[۲۶]. دلائل الصدق، شیخ محمدحسن مظفر، ج ۱، ص ۳۶۳.

[۲۷]. شرح تجرید العقائد، علاءالدین علی بن محمد القوشجی، ص ۳۳۸.

[۲۸]. اصول الفقه ج ۱، ص ۲۰۲، شرح المواقف، علی بن محمد الجرجانی، دارالجیل ج ۳، ص ۲۶۲.

[۲۹]. هدایة المسترشدین ص۴۳۴.

[۳۰]. گوهر مراد، ملاعبد الرزاق فیاض لاهیجی، ص ۳۴۳

[۳۱]. هدایة المسترشدین، ص ۴۳۳.

[۳۲]. التحسین و التقبیح العقلیین، ص ۲۷.

[۳۳]. شرح الاشاراة و التنبیهات، خواجه نصیرالدین طوسی، ج ۱، ص ۲۲۰ و ۲۲۱.

[۳۴]. نهایة الدرایة، شیخ محمدحسین اصفهانی، ج ۲، ص ۱۲۵.

[۳۵]. المیزان، ج ۷، ص ۱۱۹، ج ۸، ص ۵۶.

[۳۶]. نقدی بر مارکیسم، شهید مطهری، ص ۲۰۷.

[۳۷]. الالیها علی هدی الکتاب و السنة و العقل، آیة ا...سبحانی، ج ۱، ص ۲۳۹، التحسین و التقبیح العقلیین، ص ۲۸

[۳۸]. القواعد الکلامیه، ص ۴۹.

[۳۹]. تلخیص المحصل، خواجه نصیرالدین طوسی، ص ۳۳۹،دارالاضواء.

[۴۰]. شرح المواقف، ج ۳، ص ۲۶۹،دار الجیل.

[۴۱]. الارشاد،عبدالملک جوینی (امام الحرمین)، ص ۲۳۰.

[۴۲]. قواعد العقائد، خواجه نصرالدین طوسی، ص ۷۷

[۴۳]. ارشاد الطالبیین الی نهج المسترشدین، ص ۲۵۴.

[۴۴]. قواعد المرام فی علم الکلام، کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی، ص ۱۰۴.

[۴۵]. القواعدم الکلامیه، ص ۴۹.

[۴۶]. اصول کافی، ج ۱، کتاب عقل و جهل، روایت ۳۴.

[۴۷]. ملل و نحل، ابوالفتح محمّد بن عبدالکریم الشهرستانی، ص ۵۱، ج ۱، طبع سوم

[۴۸]. شرح المقاصد، مسعود بن عمر بن عبدا...الشهیر بسعدالدین التفتازانی، ج ۴، ص ۲۹۳.

[۴۹]. شرح العقیدة الاصفهانیه، ص ۱۵۷، به نقل از القواعد الکلامیه، ص ۳۱.

[۵۰]. ملل و نحلل شهرستانی، ج ۱، ص ۱۰۳

[۵۱]. نهج الحق و کشف الصدق، ص ۸۳.

[۵۲]. نهج الحق و کشف الصدق، ص ۸۴.

[۵۳]. اعراف، آیه ۲۸

[۵۴]. المنار، ج ۸، ص ۳۹۵

[۵۵]. اعراف / ۳۳.

[۵۶]. اعراف / ۱۵۷.

[۵۷]. المنار، ج ۹، ص ۲۲۷.

[۵۸]. عنکبوت،آیه ۴۵، طه، آیه۱۴، بقره، آیه۱۸۳، توبه، آیه۱۰۳، بقره، آیه۱۹۳، مائده، آیه۹۰ و... .

[۵۹]. نهج البلاغه، قسم الوصایا، خطبه ۳۱.

[۶۰]. اصول کافی، ج ۱ کتاب عقل و جهل، ح ۳۴.

[۶۱]. تلخیص المحصل، ص ۳۳۹.

[۶۲]. القواعد الکلامیه، ص ۷.

[۶۳]. تلخیص المحصل، ص ۳۳۹

[۶۴]. القواعد الکلامیه، ص ۷۲.

[۶۵]. تلخیص المحصل، ص ۳۴۰.

[۶۶]. تلخیص المحصل، ص ۳۴۱.

[۶۷]. توحید صدوق، ص ۳۹۸.

[۶۸]. کشف المراد، مقصد ۳، فصل ۳، مسأله ۲.

[۶۹]. ضحی الاسلام، ج ۳، ص ۴۷ به نقل از القواعد الکلامیه، ص ۳۰.

[۷۰]. عدل الهی از دیدگاه امام خمینی(قدس سره)، ص ۱۳۲ و ۱۳۳