دیالکتیک خواجه بنده

در پدیدارشناسی روح هگل

هگل پدیدارشناسی روح را در سال ۱۸۰۷ در شهر ینا به چاپ رساند. این کتاب بی شک یکی از بزرگ ترین کتاب های هگل است، که محصول دوران پختگی اندیشه اوست. نیت هگل در نوشتن این اثر بزرگ، همان طور که در «درآمد» آن می گوید، رساندن فلسفه به مرتبه علم است. به رغم آنکه او در درآمد خود به نقد فلسفه های پیش از خود می پردازد، اما با این حال، کوشش او در جهت آن بوده است تا تمامی اندیشه های فلسفی را در فلسفه خود یگانه کند. از این رو اندیشه های گوناگون فلسفی در تاریخ فلسفه، مکمل یکدیگر هستند و مراحل پیشرفت روح را گزارش می دهند. پدیدارشناسی روح، گزارشی از این مراحل و بررسی چگونگی ارتباط دیالکتیکی میان آنها است. این کتاب از بخش هایی تشکیل شده است. در بخش نخست کتاب، هگل از مراحل تکامل روح و قطع نظر از رابطه آن با جامعه سخن می گوید، در حالی که بخش بعدی کتاب موقعیت انسان را در نسبت با جامعه و تاریخ نشان می دهد.

به طور کلی، فلسفه هگل را باید تلاشی برای تبیین و تحقق «خودآگاهی» انسان دانست. پرسش از خودآگاهی، اگرچه در طول تاریخ فلسفه مورد توجه اندیشمندان به ویژه دکارت و کانت قرار گرفته است، با این حال، این مفهوم نخستین بار از طریق فلسفه هگل به اعتبار حقیقی خود دست یافت. اگر ارسطو انسان را حیوان ناطق تعریف می کند، هگل انسان را حیوانی می داند که توانایی «من» گفتن را دارد. از این رهگذر انسان برای آنکه به راستی بتواند «من» بگوید، باید بتواند به خودآگاهی برسد. اما برخلاف ایده آلیست های آلمانی پیشین، هگل بر این عقیده نیست که عامل آگاه به صورت پیشین یا آپریوری خودآگاه است.

عامل باید به این خودآگاهی از طریق تجربه دست یابد. این تکامل از طریق و در درون «زمان» رخ می دهد و از این رو کاملاً یک مفهوم تاریخ مند است. بنابراین هرگونه تکاملی در خودآگاهی باید از طریق تاریخ صورت گیرد. از نظر هگل خودآگاهی از نا خودآگاهی و در طول زمان و در فرآیندی که توسط تاریخ مشروط شده است، تحقق می یابد. این خودآگاهی از خصلت زمانی و تاریخی برخوردار است و باید از مراحل گوناگون پیشرفت و تکامل آگاهی عبور کند.

مفسران در مورد ویژگی این فرآیند تاریخی و مکان انتولوژیکال آن، به ویژه، در مورد ماهیت فرآیند بنیادین گسترش خودآگاهی هم عقیده نیستند. برخی از آنها مانند کوژو رابطه دیالکتیکی میان خواجه - بنده را به فرآیندهای مادی بازمی گردانند که از نظر تاریخی مشروط شده اند، در حالی که مفسران دیگر مانند جرج آرمسترانگ کلی، رهیافت پدیدارشناسانه هگل را مستلزم تفسیر سوبژکتیو از رابطه دیالکتیکی میان خواجه و بنده می دانند. در اینجا پرسش درباره میزان اصالت تاریخی مورد نیاز برای گسترش خودآگاهی است؛ آیا آن یک فرآیند کاملاً بیرونی است که توسط پیکار میان دو موجود زنده رخ می دهد، یا آنکه یک پیکار درونی است که شامل پیکار قوه های مختلف ذهن است؟ کوژو نخستین تفسیر را می پذیرد، در حالی که آرمسترانگ کلی بر این عقیده است که پیکار، چندوجهی و شامل پیکار های درونی است که در فلسفه ایده آلیست آلمانی رایج است.

● یقین حسی

نخستین مرحله در تکوین خودآگاهی در پدیدارشناسی روح تحت عنوان «یقین حسی» آمده است. روح در تحقق تدریجی و دیالکتیکی خود به سوی مطلق در سیر است. این تحقق در پدیدارشناسی در قالب شناخت مطرح است. شناخت از این نظر، شناخت نحوه پدیدار شدن شناسایی و درک رابطه دیالکتیکی میان مراحل مختلف آن است. یقین حسی صورتی از آگاهی است، اما این آگاهی، آگاه بودن از یک حضور بی واسطه و ساده از چیزها است. داده حسی، در عرف عام، یقینی ترین گونه شناخت است. به عقیده هگل «یقین بر اساس حس از لحاظ شناسایی، انتزاعی ترین و از لحاظ حقیقت، فقیرترین نوع آن است، زیرا این شناخت از ناحیه متعلق شناسایی فقط بیانگر آن چیزی است که قابل اشاره به «این» است و از لحاظ فاعل شناسایی فقط دلالت به «این من» می کند.»۱ این سطح از آگاهی از تمام مقولات باواسطه اجتناب می کند و تقریباً در مورد ذهن خود یقین دارد که آن چیزی که در مقابل اوست این، اینجا و اکنون است؛«هر چند این یقین در واقع انتزاعی ترین و فقیر ترین حقیقت را ارائه می دهد.

تمام آنچه را که می داند به این صورت بیان می کند؛ آن هست و حقیقت آن تنها شامل هستی شیء است. در واقع آگاهی در این یقین تنها به صورت من محض وجود دارد یا در آن یقین، من تنها به صورت یک اینجای محض وجود دارد. عین نیز تنها به صورت یک اینجای محض وجود دارد. من، به عنوان اینجا، از این موضوع یقین دارم، نه به خاطر آنکه من، به عنوان آگاهی، خود را از طریق آن در پیشرفت و تکامل قرار داده ام و به صورت های گوناگون اندیشه های خود را به حرکت درآورده ام.»

حس چونان نخستین وسیله مواجهه انسان با جهان تنها قادر است هستی چیزهای جهانی را برای شناخت ارائه دهد. شناخت در این مرحله، تنها شناخت جزیی و پراکنده است. این آگاهی را هگل، آگاهی همچون «من» محض می خواند، که به صورت اینجای محض جلوه می کند. از دیدگاه هگل، خود یقین حسی باید برای این پرسش که «این چیست؟» مورد پرسش قرار گیرد. این پرسش قادر است زمینه را برای انتزاع کلی فراهم کند. به نظر می رسد «شیء» و «من» در یقین حسی دارای ماهیت یگانه یی است که همانا «بی واسطگی» است اما بی واسطگی این یقین حقیقی نیست و بی درنگ تبدیل به «باواسطگی» می شود؛ «چراکه واسطگی چیزی به غیراز خودسانی خودجنبا نیست، یا چرخش تاملی در خود است، لحظه یی از من برای - خودبودگی، نفی محض یا شدن ساده است. من، یا شدن، این وساطت یافتن، دقیقاً از نظر ساده بودن آن، غهماناف واسطگی در فرآیند شدن است و خود همان بی واسطگی است.»

از نظر هگل، حتی شهود حسی نیز باواسطه است. هر داده حسی از سویی بی واسطه و از سویی با واسطه است. این دو جنبه می تواند موضوع را به صورت دیالکتیکی درآورد. «اکنون» و «اینجا» به عنوان دو داده حسی، در آغاز به نظر بی واسطه می رسند، اما بلافاصله «باواسطه» می شوند. به این ترتیب اکنون و اینجا وساطت می یابند و از قید زمان و مکان آزاد می شوند. مثال خود هگل بیانگر همین نکته است؛ هنگامی که می گوییم «اکنون شب است» و فردای آن روز می گوییم «اکنون روز است»، اکنون در واقع نه شب است و نه روز. با نفی این دو، اکنون به واقع «اکنون» خواهد بود. مفهوم کلی «اکنون» هنگامی به دست می آید که اکنون، روز و شب را نفی کند و مقید به آنها نباشد. به این ترتیب اکنون با نفی جزیی، کلی می شود، اما این کلی برای اینکه بتواند کلی بماند، باید به همان جزیی بازگردد. هگل از اینجا نتیجه می گیرد که «کلی در واقع حقیقت یقین حسی است.» اما به زبان آوردن داده های حسی نیز توسط کلی میسر است.

● ادراک و فهم

یقین حسی به این تجربه دست می یابد که آن چیزی که واقعاً از آن آگاه است تنها یک بی واسطگی ساده نیست، بلکه وحدت پیچیده یی از لحظه های گوناگون است یعنی یک «اکنونی» که از طریق اکنون های دیگر به گذشته گسترش می یابد و یک «اینجا» یی که از نظر مکانی با اینجاهای دیگر در ارتباط است. هنگامی که آگاهی حسی می پذیرد که ابژه آن بسیار پیچیده تر از آن چیزی است که در آغاز می پنداشته است، از نظر منطقی، خود را به صورت جدیدی دگرگون می سازد و به مرحله «ادراک» می رساند. برخلاف یقین حسی، در ادراک همه چیز به صورت «کلی» درک می شود. سلبیت و نفی کار ادراک است نه حس. این نفی را می توان همان انتزاع نامید. «در عمل انتزاع، داده حسی باواسطه می شود و تعمیم پیدا می کند، یعنی وحدت در بطن کثرت و کلی در بطن جزیی ادراک می شود و همین موضوع را هگل عمل «نفی» می نامد و بر اساس آن ادراک را پرمحتواتر و غنی تر از داده حسی می داند.»۲ اما چگونه این فرآیند تکامل منطقی به خودآگاهی می انجامد؟ هگل استدلال می کند که ادراک، ابژه خود را به عنوان وحدت پیچیده یی از بسیاری «اکنون » ها و «اینجا» ها درمی یابد، اما نمی تواند دریابد که ذات حقیقی ابژه مبتنی بر وحدت آن است یا کثرت آن.

ادراک با تشخیص میان خصوصیت چندگانه و وحدت درونی ابژه به پایان می رسد. به محض آنکه ادراک ابژه خود را به عنوان یک وحدت درونی دریابد، دیگر ادراک صرف نخواهد بود و به «فهم» تبدیل می شود. در ادراک هر چیزی، یک شیء واحد است که خصوصیات گوناگونی دارد. اما فهم شیء را همچون جوهری که قائم به ذات خود باشد، درنمی یابد. فهم شیء را به عنوان «علت» درمی یابد و آن را به عنوان نیرو تفسیر می کند. در زبان آلمانی سه واژه برای «نیرو» وجود دارد؛ Macht, Gewalt, Kraft. واژه Macht بیشتر به معنای سیاسی است، اما هگل دلالت این واژه را فقط محصور به گفتمان سیاسی نمی کند. او در کتاب «منطق» از Macht به عنوان «نیروی» جوهر، مفهوم و کلی سخن به میان می آورد. در کتاب «درس گفتارهای زیبایی شناسی» از «نیروهای کلی عمل کردن»، در نهادهای عمومی (مانند خانواده، ملت، دولت و کلیسا) و نیز نیروهای برانگیزاننده (مانند خوشنامی، عشق و دوستی) سخن می گوید. هگل واژه Gewalt را تنها در محدوده زندگانی سیاسی داخلی به کار می برد.

اما در مورد واژه Kraft، بیشتر به چیزها در بنیاد فعالیت های آنها اشاره می کند. در کتاب منطق، این واژه تنها به وحدت اجزای کثیر در چیزها اشاره می کند. اما در کتاب پدیدارشناسی، وحدت واقعی شیء، برخلاف نظر دکارت، نه جوهر بلکه نیرو است. در بخش نیرو است که ما می توانیم دریابیم که چرا هگل نام کتاب خود را «پدیدارشناسی» نامیده است. از نظر او برای شناخت چیزها، نیازی نیست به ورای آنها برویم، بلکه کافی است آنها را به عنوان پدیدار در نظر بگیریم. ذات شیء در فی نفسه بودن آن نیست، بلکه در پدیدار شدن آن است.

آگاهی در سیر دیالکتیکی خود و در مرحله فهم به کشف قانون و ضرورت دست می یابد. فهم در می یابد وحدت درونی چیزها شامل خرد و زندگانی است. هنگامی که فهم به این دریافت بنیادین دست یافت، دیگر آگاهی را نباید آگاهی از ابژه ها دانست، بلکه آگاهی همان خودآگاهی خواهد بود چراکه فهم در ابژه خود کیفیت هایی را می یابد که ماهیت و طبیعت خود فهم را برساخته اند. پیش از هرگونه دگرگونی فهم به خودآگاهی، فهم شامل عنصری از خودفهمی است؛ فهم می داند که این دقیقاً خود فهم و نه صرفاً ادراک ابژه است. هگل اشاره می کند که فهم همواره می پندارد از چیزی به غیر از خود آگاه است و تشخیص نمی دهد از خود آگاه است. از نظر هگل، تنها یک پدیدارشناس و نه خود فهم، می تواند تشخیص دهد که فهم از خود آگاه است. از این رو هگل می گوید؛ «تنها برای ما است که این حقیقت وجود دارد نه برای آگاهی.» بنابراین خودآگاهی صرفاً اتفاق طبیعت نیست، بلکه از نظر منطقی توسط خودآگاهی پدید می آید. مرحله بعدی این است که آگاهی در شناخت خود چه چیزی را می داند؛ «و همچنین آشکار خواهد شد که شناخت آنچه آگاهی هنگام دانستن خود می داند، مستلزم پیچیدگی بیشتری است.»

ما هنگامی به طور آشکار، از خود آگاه می شویم که خود و هویت خود را ابژه شناخت قرار دهیم، یعنی هنگامی که کاملاً توسط خودمان جذب شویم. هنگامی آگاهی به این امر پی می برد که اولاً از خود آگاه است، ابژه های ادراک و فهم ناگهان ناپدید نمی شوند. برعکس، این ابژه ها در نسبت با اینکه ما از خودمان آگاه هستیم، خارجی هستند. برای هگل، خودآگاهی منحصراً آگاه از خودش نیست. تنها در نسبت با چیزی به غیراز من است که من با خود ارتباط می یابم. این نکته نشان می دهد که جریان خودآگاهی از نظر هگل برخلاف خودآگاهی دکارت است. دکارت در تاملات می گوید؛ «هم اکنون چشمان خود را می بندم، گوش های خود را از شنیدن باز می دارم و تمام حواس خود را متوقف می کنم... و در حالی که با خود سخن می گویم به تامل درون خویش می پردازم.»۳

شک دکارتی به چیزی غیر از خودآگاهی انتزاعی نمی انجامد، چراکه این شک، انتزاعی از شرایطی است که تحت آن خودآگاهی انضمامی و کاملاً فراگیر ممکن است. خودآگاهی انضمامی، از این نظر، آگاهی از جریان بیرونی در نسبتی است که توسط آن ما می توانیم خود را بیابیم. هرچند هگل بیان می کند که خودآگاهی انتزاعی، لحظه مهمی از خودآگاهی انضمامی و حقیقی است. خودآگاهی انضمامی از ابژه ها انتزاع نمی شود، بلکه، به زبان کانتی، «به همراه» و در «معیت» آگاهی از ابژه است. از نظر هگل، دکارت از لحظه «در نسبت با دیگری بودن»، که برای خودآگاهی حقیقی مهم است، چشم پوشی می کند. اما دکارت درس بزرگی را به دیالکتیک پدیدارشناسانه هگل می دهد؛ برای آگاه بودن از ابژه های واقعی و خارجی، خودآگاهی باید آن ابژه ها را نفی کند. آگاهی خودش را در چیزی که غیراز خودش است، می یابد. اما دیگربودگی ابژه ها مانع از آن می شود که من به طور کامل با خود در ارتباط باشم. برای نائل شدن به خودآگاهی کامل، من باید ابژه های در کنار خود را به عنوان چیزی در نظر بگیرم که به طور بنیادین از من مستقل نیستند بلکه برای من هستند. خودآگاهی را می توان تا آنجا که از طریق نفی ابژه های پیرامون خود، در نسبت و ارتباط با خود است، آرزو دانست.

● آرزو

با ظهور «کلی» در پدیدارشناسی روح، من ساده، کلی یا نوع ساده یی است که تمایز ها برای آن در واقع تمایز نیستند. این امر به آن جهت است که من ذات منفی لحظه های خودبسنده است. خودآگاهی تنها از طریق رفع این دیگری، از خود یقین دارد که خود را به صورت زندگانی خودبسنده جلوه گر می سازد. از اینجا، هگل نتیجه می گیرد که خودآگاهی آرزو است. در پدیدارشناسی، هگل بر این باور است که خودآگاهی دو جنبه پیدا می کند؛ خودآگاهی از نظر نظری و خودآگاهی از نظر عملی. جنبه اخیر در درون جنبه نخست و همچون عامل نفی کننده آن عمل می کند. خواست به غیر از شناختن است اما کوشش خواست آن است که با نفی شناخت آن را به خودش تبدیل کند. از این نظر کنش خودآگاهی عین نفی خودآگاهی است. هگل «آرزو» را از این جنبه و در درون تضاد درونی خودآگاهی مطرح می سازد. به این ترتیب آرزو در تلاش است از جنبه نظری فراتر رود و در واقع خودآگاهی به غیر است. به این ترتیب قلمرو زندگانی به صورت موضوع آرزو درمی آید و نفی و سلبیت «در دیگری» یا در «آرزو» قرار می گیرد. آشکارا این آرزو می تواند انسان را فراتر از جهان محسوسات به خود آورد. آرزو می تواند انسان را وادار به گفتن «من» کند. از نظر هگل، مفهوم خودآگاهی فقط در سه لحظه کامل می شود؛

«الف) من محض و بدون تمایز نخستین موضوع بی واسطه اش است.

ب) هرچند این بی واسطگی خودواسطگی مطلق است و تنها به عنوان کنش رفع عین خودبسنده وجود دارد. برآوردن آرزو، تامل خودآگاهی درباره خود است، به این معنا که این یقین است که حقیقت شده است.

ج) اما حقیقت آن یقین، تاملی مضاعف یعنی دوگانه شدن خودآگاهی است.»

هگل در مرحله بعد نتیجه می گیرد که «یک خودآگاهی تنها برای یک خودآگاهی وجود دارد.» از این نظر یگانگی و وحدت میان خودآگاهی در دیگربودگی اش برای آن آشکار می شود. «من» که ابژه و موضوع مفهوم خودآگاهی است، در واقع یک ابژه نیست. اما ابژه آرزوی خودبسندگی است. خودآگاهی «در - خود و برای - خود» وجود دارد و در وجود «در - و برای - خود» آن برای دیگری، خودآگاهی به عنوان موجودی که ارج آن شناخته شده است، وجود دارد. برای خودآگاهی، خودآگاهی دیگری وجود دارد. به این ترتیب خودآگاهی با خودآگاهی دیگر مواجه می شود و از خود بیرون می آید؛ «برای خودآگاهی، خودآگاهی دیگری وجود دارد؛ خودآگاهی از خود بیرون می آید. این موضوع به دو معنا است؛ نخست، خود را گم می کند، چراکه باید خود را به عنوان ذات دیگری بیابد. دوم، با انجام این کار، دیگری را رفع می کند، زیرا دیگری را نیز مانند یک ذات در نمی یابد، بلکه خودش را در دیگری می بیند.»

از نظر هگل من واقعاً نمی توانم دریابم که چه کسی هستم، اگر قرار باشد خودم تنها باشم. من هنگامی می توانم شناخت درست از خود بیابم که خودفهمی ارزش و ارج من توسط دیگری شناسایی و تصدیق شود. البته این موضوع به این معنا نیست که در غیاب چنین ارج شناسی، هیچ گونه خودآگاهی وجود نداشته باشد. آگاهی ساده از یک ابژه، مانند یک خانه یا یک درخت، شامل این موضوع نیز هست که آن ابژه از من متمایز است. از این رو تمام ادراکات به همراه این آگاهی است که من ادراک کننده قادر به خطا هستم. چنین خودآگاهی فاقد آن خودآگاهی و خودفهمی ابژکتیو است. این خودآگاهی مستلزم ارج شناسی دیگری است.

از نظر لوونبرگ، هگل، بنابراین «یک آگاهی اجتماعی اولیه را در درون خودآگاهی کشف می کند». پدیدارشناسی تکامل و گسترش آگاهی را از نخستین و خام ترین صورت خود، یعنی «یقین حسی» تا صورت پخته آن یعنی روح خودآگاه و شناخت مطلق شرح می دهد. این تکامل را باید، نه به صورت تاریخی، بلکه به صورت منطقی دریافت. کتاب این موضوع را نشان نمی دهد که چگونه خودآگاهی انسان از رهگذر زمان به خودفهمی مدرن تغییر می کند، بلکه نشان می دهد چگونه صورت های خاص کلی آگاهی، به دلیل ساختار خود، ضرورتاً خود را به صورت های بیشتری دگرگون می سازند.

باید توجه داشت که «آرزو» در این مرحله از پدیدارشناسی، نه به خاطر آنکه ما موجودات ارگانیک هستیم، بلکه به جهت طبیعت خودآگاهی است که آشکار می شود. خودآگاهی انضمامی یک خودآگاهی بی واسطه نیست، بلکه خودآگاهی توسط آگاهی از چیزی است که غیراز آن است. خودآگاهی به خود توجه دارد، با این وجود، به عنوان یک آگاهی پیچیده، ضروری است که با چیزهای خارجی ارتباط یابد. خودآگاهی اگر بخواهد به یک آگاهی پرمایه از خود دست یابد، باید چیزهای دیگر را نفی کند و از بین ببرد. از آنجا که فعالیت نفی چیزی به غیراز خود است، خودآگاهی آرزو است. به زبان هگل، خاستگاه آرزو این واقعیت است که «خودآگاهی اساساً بازگشتن از دیگربودگی است». آنچه ما در آرزوی آن هستیم، خود ابژه نیست، بلکه به زبان ژان هیپولیت «یگانگی من با خود است».

به نظر من، خوانش نزدیک از پدیدارشناسی روح هگل، در این بخش از کتاب، برخلاف تفسیر کوژو است. کوژو در سخنرانی خود از پدیدارشناسی هگل می نویسد؛ «زیرا اگر آرزو به عنوان آرزو، یعنی پیش از برآورده شدن در نظر گرفته شود، در واقع چیزی نیست مگر عدمی آشکار شده و خلئی غیرواقعی. آرزو چون آشکارکننده یک خلأ و حاصل فقدان یک واقعیت است ذاتاً چیزی است جز آنچه آرزویش را کرده ایم، چیزی است جز یک چیز و یک موجود واقعی و ایستا و داده. چیزی است که تا ابد با خویشتن یکی خواهد ماند.»۴

این سخنرانی در سال ۱۹۴۷ به چاپ می رسد، که می توان گفت به همراه قرائت هیپولیت از پدیدارشناسی، به قرائت استاندارد از هگل در ۵۰ سال اخیر فرانسه تبدیل می شود. نقطه انحراف کوژو از هگل را می توان در انضمام ایده «خلأ» با ایده «آرزو» ردیابی کرد. کوژو سوژه آرزومند را «طمع خالی برای محتوا» تفسیر می کند. این سوژه خلئی است که می خواهد توسط آن چیزی که پرمحتوا است، پر شود. «آرزو غیاب موجود است که می خواهد با محتوای طبیعی و بیولوژیکی پر شود.»

تفسیر کوژو از دیالکتیک خواجه - بنده از به هم پیوستن شرح پدیدارشناسانه هگل و نظریات مارکس در مورد پیکار طبقاتی تاریخی برخاسته است. کوژو با آغاز از مفهوم هگلی آرزو موجود فیزیکی را به عنوان واحد اصلی آگاهی و مکان آرزو در نظر می گیرد. در واقع زندگانی انسان تنها هنگامی ممکن است که به عنوان زندگانی حیوانی و بیولوژیکال در نظر گرفته شود. تنها بر این بنیاد است که انسان، همانند دیگر حیوانات، از آرزو برخوردار می شود، یعنی تمایل شدید برای تغییر «صورت» چیزها تا بتواند مورد توجه آنها قرار گیرد. آرزو در جست وجوی آن است تا جهان را دگرگون کند، عین های خارجی را نفی و نابود کند و آنها را فراخور هستی آرزوی خود سازد. برای مثال کوژو بیان می کند آرزو و میل گرسنگی، به عنوان مثالی روشن از آرزو که یک موجود از آن برخوردار است، وجود یک عین را از طریق تغییر بنیادین آن رفع می کند. در واقع ذات انسان در این نیروی او در نفی و انکار نهفته است.

کوژو بر این عقیده است که انسان کنش نفی کننده است که یک موجود خاص را دگرگون می کند و با دگرگونی آن، خود را دگرگون می سازد؛ «تفاوت آرزوی انسانی همانند آرزوی حیوانی است. آرزوی انسانی نیز مانند آرزوی حیوانی با کاری نفی کننده و حتی دگرگون کننده و جذب کننده برآورده می شود. انسان «خوراک» خویش را از آرزوهایش می گیرد، چنان که حیوان خوراکش را از چیزهای واقعی و «من» انسانی که با برآورده شدن آرزوهای انسانی اش از راهکار و کنش تحقق می یابد، به همان اندازه وابسته به خوراکش است که تن حیوان نیازمند خوراکش.»۵

تفاوت میان آرزوی انسانی و آرزوی حیوانی این است که آرزوی انسانی از خود فراتر می رود. حیوانات مطیع نیازها و امیال فیزیکی خود هستند و ارضای این امیال اطاعت از این مفهوم ایستا از خود را اثبات می کند. انسان، از سوی دیگر، امیالی دارد که منجر به نفی یا فراروی از مفهوم خود به عنوان موجود طبیعی می شود. کوژو می گوید این امر منجر به خودآگاهی می شود که مستلزم «فراتر رفتن از خود» است. «برای آنکه آدمی به راستی انسان باشد و از حیوان ذاتاً تفاوت یابد، باید آرزوی انسانی اش به نحو موثری بر آرزوی حیوانی اش چیره شود.»۶ آشکارا می توان دریافت که کوژو در تفسیر خود از ایده «آرزو»، به بنیادهای زیستی و بیولوژیکی توجه دارد. این تفسیر، چنان که بعداً خواهیم دید، منجر به تفسیر تاریخی و خارجی نسبت خواجه - بنده می شود که مبتنی بر پیکار میان دو موجود زنده است. برخلاف نظر کوژو، از نظر هگل، آرزو ابژه را نفی می کند، اما این کار را با پر کردن خواسته های خالی سوژه انجام نمی دهد، بلکه این کار را با تایید و افزودن فهم سوژه از خود انجام می دهد.

آرزو، از نظر هگل، صرفاً حرکت آگاهی است به طوری که «یگانگی آن با خودش برای آن آشکار می شود». برخلاف تفسیر کوژو، خود آرزومند در پدیدارشناسی، فاقد فهمی از وجود خود نیست، بلکه کاملاً از خود پر است. آرزو دیگری را به عنوان چیزی مگر فرصتی برای خود آرزو و برای نفی کردن در نظر نمی گیرد. بنابراین آرزو برای هگل «یقین از هیچ بودگی این دیگر است، اما به هیچ وجه روشن نیست که «آرزو» خود را به عنوان یک «غیاب» یا «خلاء» صرف دریابد.»

● ارج شناسی دوسویه

خودآگاهی، آشکارا باید صورت کنش فعال یا آرزو را به خود گیرد. اما هگل اشاره می کند خودیقینی که در برآورده شدن آرزوها به دست می آید، آنقدر که در آغاز به نظر خالص می آید نیست، چرا که آرزو تنها توسط نفی کردن چیز دیگر برآورده می شود. در غیاب چیزهای دیگر هیچ گونه برآورده شدن آرزو و از این رو هیچ گونه خودیقینی وجود نخواهد داشت؛ «آرزو و یقین از خود که در برآورده شدن آن به دست می آید توسط ابژه مشروط شده است، چراکه یقین تنها از طریق کنش رفع این دیگری وجود دارد.»

از این رو برای آنکه رفع صورت گیرد، دیگری باید وجود داشته باشد. آرزو از این نظر رویکردی دوسویه دارد. آرزو به این «دیگری» نیاز دارد تا از خودش به تنهایی لذت برد. هرگاه خودآگاهی خشنود و راضی شود، باید بار دیگر ابژه جدیدی را بیابد تا موجب آرزویی شود که با برآورده ساختن آن موجب لذت می شود. خودآگاهی ضرورتاً باید «ابژه و نیز آرزو را بار دیگر تولید کند». از همین روست که هگل می گوید؛ «در واقع چیزی به غیراز خودآگاهی وجود دارد که ذات آرزو است.»

از آنجا که آرزو همواره در جست وجوی ابژه های جدیدی است که غیراز آگاهی است، از این رو نمی تواند از خودیقینی محض محافظت کند. آرزو در نفی ابژه ها برآورده می شود و از خود لذت می برد، اما به محض آنکه با دیگربودگی و استقلال چیزها بار دیگر مواجه شود، نمی تواند به یقین از خود دست یابد. «به سبب خودبسندگی ابژه، بنابراین خودآگاهی راضی و خشنود می شود، اگر خود این ابژه غبتواندف نفی را در درون خود به وجود آورد.» اما کدام ابژه یی می تواند نفی را در درون خود به وجود آورد؟ به نظر می رسد ابژه زنده، یعنی یک ارگانیسم قادر است این نفی را به طور مداوم در خود به وجود آورد. منطق خودآگاهی نیاز دارد که ما در نسبت با ابژه ها به خودیقینی دست یابیم که می تواند حافظ استقلال خود از ما شود. ما می توانیم این نیاز را با ارتباط با ابژه یی که خود را نفی می کند، برآورده کنیم. با این حال نیاز «در این نفی در خود مستقل است». از نظر هگل چنین ابژه یی یک خودآگاهی دیگر است؛ «خودآگاهی تنها در یک خودآگاهی دیگر به رضایت خود دست می یابد.»

آرزوی خودیقینی در نسبت ما با دیگری و تنها با نابود کردن دیگری میسر نمی شود، بلکه با برهم کنش با خودآگاهی دیگر متحقق می شود. از این رو خودآگاهی امری اجتماعی یا «روحی» است. خودآگاهی «منی » است که «ما» است و «مایی» است که «من» است. از نظر هگل، در این نسبت اجتماعی است که من به هویت خود دست می یابم، چراکه من هویت خود را به گونه یی یافته ام که توسط شخص دیگر و مستقل از من ارج شناسی شده است. بنابراین دیگری به من این اجازه را می دهد تا با خود، از طریق نسبت با دیگری ارتباط یابم. بار دیگر کوژو شرح کاملاً متفاوتی از خصوصیت اجتماعی خودآگاهی ارائه می دهد. پیش از این گفتیم کوژو آرزو را به عنوان یک «خلأ» در می یابد؛ «به طور کلی «من» آرزو، خلئی است که هیچ گونه محتوای مثبتی نمی یابد مگر با کار نفی کننده یی که به وسیله نابود کردن، دگرگون کردن و جذب کردن جز من مطلوب، آرزوی او را برمی آورد.»۷

خلاء آرزو تنها توسط نابود کردن، یا به زبان کوژو، جذب کردن پر می شود. «منی که با برآوردن چنین آرزویی به وسیله کار پدید می آید از همان سرشتی خواهد بود که چیزهایی که موضوع این آرزو است، یعنی منی خواهد بود «چیزمانند»، منی که صرفاً زندگی حیوانی می کند، یعنی من حیوانی.» در این حالت، البته آرزو از خلاء ذاتی خود آگاه نمی شود. آرزو تنها هنگامی خودآگاه می شود که آرزوی خالی دیگری را نفی کند. از این رو کوژو نتیجه می گیرد تاریخ انسان چیزی به غیراز «آرزوهای آرزوشده» نیست. از نظر کوژو، آن چیزی که آرزو را اجتماعی می کند، چیزی به غیر از «آرزوی نفی کننده» نیست. هگل البته خود نشان نمی دهد چگونه آرزو به آرزوی محض تبدیل می شود. آرزو از نظر هگل، برخلاف نظر کوژو یاد می دهد که ما همیشه از چیزی به غیر و مستقل از خود آگاه هستیم و هیچ گاه نمی توانیم آرزو را به گونه یی برآورده سازیم تا به طور کامل رها شود. «اگر خودآگاهی می خواهد خودآگاهی حقیقی باشد، خودآگاهی باید... خودآگاهی دیگری را بیابد که می خواهد «برای خود» باشد.» برای کوژو آن چیزی که خودآگاهی را اجتماعی می کند، آرزوی «جذب کردن» آرزوی دیگری است، در حالی که برای هگل آن چیزی که خودآگاهی را اجتماعی می کند، پذیرش آن از دیگری به عنوان یک منبع مستقل از ارج شناسی برای خودش است. این تفاوت میان هگل و کوژو دو تفسیر گوناگون از زندگانی اجتماعی را ارائه می دهد.

از آنجا که از نظر کوژو هر آرزویی می خواهد غیرمن را جذب و دگرگون کند، بنابراین نسبت اجتماعی میان افراد بر اساس «پیکار» و «کشمکش» برقرار می شود. «اگر... کثرتی از این آرزوها برای شناخت کلی وجود دارد، آشکار است که عملی که از این آرزوها به وجود می آید - دست کم در آغاز - چیزی به غیراز جنگ بر سر مرگ و زندگی نیست.» این «پیکار» منجر به به وجود آمدن «خواجه» و «بنده» می شود. جامعه انسانی با این تفسیر، عرصه جنگ، بندگی و کار خواهد بود. کوژو با قرار دادن مفهوم «پیکار» در قلب برهم کنش های اجتماعی، راه را برای سارتر هموار می سازد، تا به راحتی بگوید «ذات ارتباط های انسانی... پیکار است».

برخلاف تفسیر کوژو، متن هگل افق دیگری را می گشاید. از نظر هگل آن چیزی که توسط برهم کنش میان خودآگاهی ها ضرورت می یابد شناخت و ارج شناسی دوسویه است نه پیکار. برهم کنش ها و تعاملات جامعه به به دست آوردن ارج شناسی دوسویه می انجامد. البته هگل منکر پیکارهای اجتماعی نیست، بلکه بر این عقیده است که این پیکار به این خاطر نیست که ما از نظر اجتماعی واقعاً این گونه هستیم، بلکه به این دلیل است که ما قادر نیستیم به درستی دریابیم درخواست تعامل اجتماعی چیست. از نظر منطقی، خودآگاهی انضمامی هگل باید اجتماعی و بیناذهنی باشد. اما چرا نسبت اجتماعی ما باید ارج شناسی دوسویه باشد؟ از نظر هگل، خودآگاهی با خودآگاهی دیگر مواجه می شود و به این طریق درمی یابد ارج آن توسط خودآگاهی دیگر شناخته شده است. از این رو هگل می گوید؛ «خودآگاهی از خود بیرون می آید.» از این نظر خودآگاهی در خود فروبسته نیست. از آنجا که خودآگاهی هویت خود را در چشم دیگری می بیند، به همین منظور هگل می گوید؛ «خودآگاهی خود را گم می کند.» خودآگاهی می کوشد وجود مستقل دیگری را رفع کند تا بتواند از طریق آن به خود یقینی دست یابد.

خودآگاهی این کار را با عقب نشینی خود از دیگری انجام می دهد تا هویت حقیقی خود را درون خودش قرار دهد. از نظر هگل، واپس نشینی خودآگاهی از دیگری ابهام دارد؛ آگاهی در واپس نشینی در خود، این یقین و اطمینان را بازمی یابد که چیزی است که در خودش است. در عین حال خودآگاهی، خودآگاهی دیگر را در دیگربودگی صحیح خود می شناسد. به این ترتیب خودآگاهی ارج دیگری را به عنوان خودآگاهی دیگر و آزاد می شناسد. ابهام این موضوع در اینجاست که خودآگاهی با واپس نشینی از دیگری اجازه می دهد دیگری آزاد شود، و به این ترتیب، این اجازه را برای نخستین بار به خود می دهد تا توسط دیگری مورد قدردانی قرار گیرد. به همین جهت می توان گفت خودآگاهی اجتماعی و بیناذهنی است؛ «آنها ارج خود را به گونه یی می شناسند که متقابلاً در حال ارج شناسی یکدیگر هستند.»

● دیالکتیک خواجه و بنده

از نظر هگل، پیکار به واسطه منطقی که برهم کنش های اجتماعی را ضروری می سازد، تولید نمی شود. پیکار توسط یک خودآگاهی بدوی تولید می شود که نمی تواند ارزش اهمیت ارج شناسی دوسویه را دریابد. در واقع پیکار هنگامی به وجود می آید که خودآگاهی توسط آرزویی که شبیه به آرزوی کوژو است به حرکت در آید؛ یعنی آرزویی که باید به عنوان فعالیت نفی محض بازشناخته شود. چنین آرزویی، آرزوی محض و خودجذب کننده نیست، به جهت آنکه در جست وجوی ارج شناسی دیگری است. با این وجود آرزو می خواهد به عنوان «خودهمسانی از طریق طرد خود از هر چیز دیگر» و از این رو به عنوان «موجود کاملاً نفی کننده از آگاهی خودسان» بازشناخته شود. همان طور که هگل اثبات می کند، چنین آرزویی متناقض است؛ «رابطه میان دو خودآگاهی به گونه یی تعیین می شود که هریک لیاقت خود و دیگری را از طریق پیکار بر سر مرگ و زندگی نشان می دهند. آنها باید در این پیکار درگیر شوند، برای آنکه هر یک باید یقین خود از برای خودبودگی را به مرتبه حقیقت، هم در خود و هم در دیگری ترفیع دهند.»

خودآگاهی می خواهد نشان دهد توسط هیچ چیزی محدود نشده است، یعنی اینهمانی آن با جنس، سن، رنگ پوست و هرچیز دیگری که به درد بدن آن می خورد وابسته نیست. به عبارت دیگر، خودآگاهی می خواهد نشان دهد حتی به خود زندگانی نیز دلبستگی ندارد. خودآگاهی همچنین می خواهد اثبات کند توسط هیچ چیز یا هیچ کس دیگری در خارج از خود محدود نشده است. این خودآگاهی، بنابراین خود را از هر گونه محدودیت و تعینی غیراز خود مطلقاً آزاد می داند. خودآگاهی می کوشد آزادی خود را به دو شیوه اثبات کند؛ با خواستن مرگ دیگری، یا با خطر کردن در زندگی خود. در این روش، خودآگاهی نشان می دهد برای آن هیچ چیزی به غیراز آزادی یا «برای- خود- بودن» ارزشمند نیست. در واقع آگاهی می کوشد نشان دهد از دید خود، هویت و اینهمانی آن شامل چیزی نیست مگر فعالیت محض نفی دیگری. در هیچ جایی، هگل اشاره نکرده است که خودآگاهی بدوی خود را به صورت «خلئی» درمی یابد که در جست وجوی «پر» کردن آرزوی خود است. هر چند کوژو درست می گوید که خودآگاهی خودش را به عنوان «سلب سلبیت» در نظر می گیرد. این آرزو است که خودش را این گونه اثبات می کند که همانا آزادی و سلبیت سلب توسط کشتن دیگری است. آرزویی که چنین خودآگاهی را به حرکت درمی آورد منجر به پیکار مرگ و زندگی می شود. این پیکار توسط ایده بدوی آزادی به وجود می آید. خودآگاهی بدوی نه تنها می خواهد آزاد باشد، بلکه همچنین می خواهد ارج او توسط دیگری به عنوان موجودی آزاد شناخته شود. این خودآگاهی می خواهد دیگری ببیند که او می کوشد دیگری را بکشد و خود را برای رسیدن به آزادی به خطر می اندازد. این آرزو برای ارج شناسی آن چیزی است که چنین خودآگاهی را به تناقض فرو می برد. «از آنجا که هویت شخص تنها توسط افراد دیگر به وجود می آید و معین می شود، کشتن دیگری دفاع از خود است.» اگر هر یک از خودآگاهی ها باید به ارج شناسی دست یابد، بنابراین یکی از آنها باید عقب نشینی کند.

کسی که در این پیکار عقب نشینی می کند نشان می دهد کاملاً آزاد نیست. این فرد به زندگی خود می چسبد و از مرگ می هراسد، و از این رو می پذیرد هویت او توسط دیگری محدود می شود. این خودآگاهی اقرار می کند هویتش مبتنی بر بدن و قلمرو طبیعی اش است. با آگاهی از این عدم استقلال، چنین خودآگاهی «بنده» می شود. اما خودآگاهی دیگر، که موفق شده است آزادی مطلق خود را برای دیگری اثبات کند، به عنوان «خواجه» شناخته می شود. به این ترتیب جنگ مرگ و زندگی، از نظر منطقی، به رابطه میان خواجه و بنده می انجامد.

رابطه میان خواجه و بنده رابطه بسیار پیچیده یی است. خواجه بنده را به صورت غیرمستقیم به تسلط خود درمی آورد، چراکه خواجه نیروهایی را به کار می گیرد که بنده اقرار می کند به آنها وابسته است. با این وجود خواجه نیروی خود را بر بنده به صورت مستقیم به کار می گیرد. خواجه بنده را به حال خود وامی گذارد تا با استقلال و استقامت به «آنجابودگی» چیز بپردازد، و «لذت محض آن» را برای خودش وارونه سازد. خواجه با کمک بنده از ناکامی از آرزو رها می شود و لذت کامل نابودی را جشن می گیرد.

برعکس، بنده با چیزی مواجه است که او به عنوان جهانی از ابژه های مستقل و نافرمان می شناسد. با این وجود بنده همچنان یک آرزوی خودآگاه است و از درجه یی از آزادی برای نفی جهان لذت می برد. هرچند عمل نفی او نمی تواند آنقدر باشد که به نابودی و ویرانی چیزها بینجامد، بلکه باید خودش را به دگرگون کردن چیزها محدود سازد. این عمل سلب و نفی دگرگون کننده را هگل «کار» می نامد. کارگر برای هگل فعالیت آرزومندی است که با مقاومت چیزها مواجه می شود. فعالیت آرزومند چیز را کاملاً نفی نمی کند، بلکه دوباره کار کردن در ابژه را برای لذت بیشتر خواجه فرامی خواند. خواجه بنابراین می تواند یک ابژه را به خود تخصیص دهد که دیگر به طور مستقل نیست، بلکه صرفاً به عنوان وسیله یی برای لذت بردن است. در نسبت خواجه- بنده، آرزو به دو فعالیت متمایز تولید و مصرف دوپاره می شود؛ کارگر تولید می کند تا دیگری آن را مصرف کند و در این کار از خودش کاملاً لذت می برد.

تقسیم مشابهی میان تولید و مصرف نیز در مارکس در قرن نوزدهم در کاپیتالیسم مشاهده می شود. در حالی که مارکس به چیزی اشاره می کند که به عنوان تقسیم ابژکتیو در جامعه بورژوا است، هگل، دست کم در پدیدارشناسی، کاملاً علاقه مند به شیوه یی است که در آن گونه های خاصی از آگاهی خودشان را در می یابند. او بیان نمی کند خواجه آنچنان آزاد است که کاری به غیراز مصرف کردن ندارد، بلکه می گوید خواجه خودش را به این صورت آزاد می داند.

مشکلی که خواجه با آن مواجه می شود دوگانه است. از سویی به واسطه ارج شناسی یکسویه بنده، خواجه ارج بنده را نمی شناسد، و از این رو نمی تواند به ارزش حقیقی ارج شناسی بنده نسبت به خود پی ببرد. نتیجه این موضوع «ارج شناسی یک طرفه و نابرابر است». از سوی دیگر، نسبتی که برای خواجه، آزادی مطلق او، یعنی تسلط او بر بنده را تجسم می بخشد به او یادآور می شود در آزادی اش واقعاً به دیگری وابسته است. در این معنا، حقیقت موقعیت خود را می بیند که در بنده به بیان درآمده است. این حقیقت اثبات می کند رابطه یی دوسویه در جریان است؛ تسلط مطلق یکی بر دیگری همیشه مبتنی بر زیردستی دیگری است. البته خواجه همچنان با حقیقت دیگری نیز مواجه است، در بنده می توان دید که آزادی و استقلال حقیقی است؛ «از این نظر، حقیقت آگاهی خودبسنده آگاهی برده وار است... اما همان طور که خواجگی نشان می دهد که ذات آن وارونگی و واژگونگی آن چیزی است که خواجه می خواهد باشد، همان طور نیز بندگی در انتها، واقعاً به ضد آن چیزی که بی واسطه است تبدیل می شود.»

به این ترتیب بنده که واقعاً مستقل و خودبسنده است، می تواند به خودآگاهی دست یابد. البته این امر همان طور که هیپولیت می گوید به این معنا نیست که خواجه می خواهد «بنده بنده شود تا آشکار شود که بنده، خواجه خواجه است»، بلکه به این معنا است که خواجه وابسته به بنده می شود و بنده از خواجه مستقل می شود. اما بنده چگونه ثابت می کند آزاد است؟ پاسخ هگل به این پرسش، به سادگی «کار» است.

از نظر هگل، بنده برای رسیدن به آزادی از سه مرحله «ترس»، «غلامی» و «کار» گذر می کند. در مرحله نخست، از آنجا که بنده در زندگی طبیعی، یا به عبارت بهتر، حیوانی خود قرار گرفته است، تنها متوجه تامین نیازهای طبیعی خود است، اما کم کم نسبت به خواجه خودآگاهی می یابد و خود را نسبت به او خوار می یابد. بنده در این مرحله، خواجه خود را به صورت آرمان خود می بیند و درمی یابد او نسبت به مرگ ترسی ندارد، در حالی که خود به واسطه وابستگی اش به زندگانی، از مرگ می هراسد. اما نتیجه این ترس چیزی به غیراز «بندگی» و «نوکری» نیست. اما برای رسیدن به آزادی بنده باید کار کند و ترس و بردگی کافی نیست. «کار او تغییر دادن جهان و دخل و تصرف در آن به نحوی است که صورت قابل استفاده یی از آن برای انسان حاصل آید.» هگل در ادامه می کوشد بدون در نظر گرفتن نسبت بنده با خواجه، به خود بنده بپردازد؛ «تا اینجا فقط بنده را در ارتباط با خواجه بررسی کردیم. هرچند بندگی خودآگاهی است و از این رو باید به بررسی بندگی در و برای خود بپردازیم. در حال حاضر برای بندگی، خواجه ذات است، بنابراین حقیقت آن آگاهی خودبسنده یی است که برای خودش وجود دارد، با این حال این حقیقت هنوز برای بندگی در آن نهفته نیست. با این وجود بندگی در واقع، حقیقت سلبیت محض و برای خودبودگی را در خود نهفته دارد، چراکه بندگی این ذات را در بندگی خود به جان آزموده است.»

از نظر هگل، بنده از این چیز یا آن چیز مضطرب نیست، بلکه او در سراسر ذات خویش «بیمناک» است. او ترس از مرگ را، که همان خواجه مطلق است، به صورت بنیادی حس می کند. این احساس درونی، لرزه بر اندامش می افکند و منجر به فروپاشیدن او می شود. اما این حرکت عام محض ذات ساده خودآگاهی است. در این خودآگاهی نفی مطلق، یعنی برای - خود- بودگی وجود دارد. اما بنده، نه در این انحلال و فروپاشی عام، بلکه در خادمیت خود به فروپاشی انضمامی و بالفعل دست می یابد. به عبارت دیگر، آگاهی بنده در این حرکت عام محض به طور کامل نیست، و او باید با کار و خدمت آن را عینی کند. در این خدمت کردن، بنده تمام لحظه های فردی و وابستگی به وجود طبیعی خود را رفع می کند و به کمک «کار» این وجود را از میان برمی دارد. هگل در ادامه، بروز این فروپاشی را در بنده، منجر به گونه یی احساس قدرت می داند که برای رسیدن به مرتبه واقعیت هنوز ناکافی است؛ «هرچند احساس قدرت مطلق به خودی خود یا در حالات خاص خدمت، صرفاً فروپاشی در خود است، و اگرچه ترس از خواجه سرآغاز فرزانگی است، آگاهی در آن ترس «برای خود» است، اما «برای خودبودگی» نیست.»

از نظر هگل، حالت در خود بودن فروپاشی، به معنای تحقق نیافتن تکامل بنده، در این مرحله است. «هرچند آگاهی بنده از طریق کار به خود می آید.» بنابراین بنده با «کار» کردن است که از وجود «ترس» از خواجه در خود آگاه می شود. کار کردن می تواند ضرورت پیکار میان بنده و خواجه را آشکار کند؛«برعکس، کار آرزویی مهارشده، جلوگیری پنهان است، یا آن را شکل و پرورش می دهد.»

واژه bilden در زبان آلمانی هم به معنای شکل دادن و هم به معنای تعلیم و تربیت است. واژه bildung مترادف formeirung است که به معنای صورت دادن و شکل دارسازی است. گادامر بیان می کند bildung همانند طبیعت هدفی خارج از خود ندارد. «هگل در پدیدارشناسی روح، در مورد تکوین یک خودآگاهی واقعی و آزاد «در- و- برای- خود» کار می کند، و نشان می دهد ذات کار صورت دادن به چیز است تا مصرف کردن آن.» بنده با صورت دادن به چیز به خود صورت می دهد. این موضوع به این معنا است که برای به دست آوردن «یک ظرفیت» یا یک مهارت، انسان معنایی را از خود به دست می دهد. این جمله مهم هگل بیانگر آن است که «کار» نه تنها می تواند صورت جهان را تغییر دهد، بلکه می تواند انسان را تربیت کند. به عبارت دیگر بنده با کار کردن نه تنها به تغییر صورت جهان بلکه همچنین به تربیت خود می پردازد. تربیت در اینجا به معنی گذر از مرتبه خویش و رسیدن به خودآگاهی است. «نسبت منفی با ابژه صورت ابژه می شود.» بنده با دگرگون کردن و صورت بخشیدن به جهان در عین حال خود را دگرگون می سازد. به این ترتیب زمینه برای رسیدن بنده به خودآگاهی فراهم می شود اما این خودآگاهی از مراحل خاصی عبور می کند.

نخستین مرحله، رواقی گرایی است. در این مرحله بنده از آنجا که در می یابد نمی تواند به تمام آرزوهای خود تحقق بخشد، می کوشد خود را از آرزوها رها سازد. هرچند این آزادی در واقع همچون یک آزادی سوبژکتیو و درونی از حقیقت بالفعل برخوردار نیست، و در اصل می توان آن را آزادگی دانست. این جنبه درونی، که به طریق افراطی نفی جهان بیرونی است، باعث می شود بنده نسبت به مفاهیم فلسفی و اخلاقی شک کند، و این سرآغاز مرحله شک گرایی است. در این مرحله بنده جهان و واقعیت عینی آن را نفی می کند. اما نفی جهان واقعی دربرگیرنده یک تناقض است؛ از سویی بنده جهان را پوچ می انگارد، و از سوی دیگر آگاهی خود از این موضوع را پوچ نمی داند. برای مثال اصول اخلاقی را بدون اعتبار می داند، اما از سوی دیگر خود پایبند این اصول است. به این ترتیب اندیشه و کردار او دوپاره می شود. این دوپارگی را هگل «آگاهی اندوه بار» می داند.

● پیکار بیرونی یا درونی خواجه- بنده

تحلیل کوژو از دیالکتیک خواجه -بنده، به هم پیوستن شرح پدیدارشناسانه هگل و نظریات مارکس در مورد پیکار طبقاتی تاریخی است. کوژو با آغاز کردن از مفهوم هگلی آرزو، موجود فیزیکی را به عنوان واحد اصلی آگاهی و مکان آرزو در نظر می گیرد. در واقع زندگانی انسان تنها هنگامی ممکن است که به عنوان زندگانی حیوانی و بیولوژیکال در نظر گرفته شود. تنها بر این بنیاد است که انسان همانند دیگر حیوانات از آرزو برخوردار می شود، یعنی تمایل شدید برای تغییر «صورت» چیزها تا بتوان آنها را به صورت مناسب درآورد. آرزو در جست وجوی آن است تا جهان را دگرگون کند، عین های خارجی را انکار کند و آنها را فراخور نیاز انسان سازد. برای مثال کوژو بیان می کند میل گرسنگی، به عنوان مثالی روشن از آرزو که یک موجود از آن برخوردار است، وجود یک عین را از طریق تغییر بنیادین آن رفع می کند. در واقع ذات انسان در نیروی او در نفی و رفع نهفته است. کوژو بر این عقیده است که «انسان کنش نفی کننده است که یک موجود خاص را دگرگون می کند، و با دگرگونی آن، خود را دگرگون می سازد». تفاوت میان آرزوی انسانی و آرزوی حیوانی این است که آرزوی انسانی از خود فراتر می رود. حیوانات مطیع نیازها و امیال فیزیکی خود هستند، و ارضای این امیال اطاعت از این مفهوم ایستا از خود را اثبات می کند. انسان از سوی دیگر امیالی دارد که منجر به نفی یا فراروی از مفهوم خود به عنوان موجود طبیعی می شود. کوژو می گوید این امر منجر به خودآگاهی می شود، که پیش از آن مستلزم «فراتر رفتن از خود» است.

در فرآیند فراروی آرزو بسیار مهم است که این آرزو معطوف به آن چیزی باشد که شخص را از این حالت از وجود رها می سازد. آرزو به ناموجود فقط خصوصیت انسان است، و این اجازه را به او می دهد تا از مفهوم هایی که در زندگانی حیوانی با آنها برخورد می کند رها شود. کوژو بر بنیادهای بیولوژیکی نسبت خواجه- بنده تاکید می کند. تفاوت در این است که انسان می تواند ناموجود یا مرگ را بخواهد. این آرزو حد نهایی آزادی انسان است. انسان از طبیعت یا ماهیت خود آزاد است. در این مرحله آگاهی آرزومند به این درک می رسد که در جهان چیزهای بیشتری از عین های آرزو وجود دارد. یک موجود آگاه می تواند تنها هنگامی کامل شود که آگاهی مشتاق دیگر آرزو خود را برای شناخت ارضا کند. دو عامل در یک «جنگ مرگ و زندگی» برای شناخت دیگری پیکار می کنند. به نظر می رسد از آنجا که انسان خواهان شناخت موجود دیگر است و این امکان را دارد که از امیال طبیعی و حیوانی خود به سوی آرزو به ناموجود فراتر رود، یک پیکار میان این دو آرزو رخ دهد. از نظر کوژو آزادی و ارزش نهایی در توانایی در به مبارزه طلبیدن طبیعت و آرزو و خطر تخریب در مواجهه با آرزوی حفظ طبیعت است.

حیوانات تنها از این جهت خطر می کنند که در جست وجوی رسیدن به حفظ زندگانی شان باشند، در حالی که انسان با طبیعت به مقابله می پردازد تا به شناخت موجودات دیگر دست یابد. گذر هگل از پیکار میان مرگ و زندگی به جایی می رسد که هیچ یک از دو طرف در این پیکار نخواهند مرد و این موضوع آخرین «بحث فرونکاستنی پدیدارشناسی» است. این پیکار با پدیدار شدن خواجه و بنده به پایان می رسد. این موضوع به خاطر توانایی خواجه و ناتوانی بنده در ایستادگی کردن در برابر غرایز طبیعی اش است. خواجه به قدر کافی قدرت دارد که به خطر خود ادامه دهد، در حالی که بنده به خواسته های خواجه تن درمی دهد تا بتواند به زندگی خود ادامه دهد.

کار بنده میانجی خواجه و جهان طبیعت است. این کار است که اجازه می دهد خواجه تمام نیازهای خود را بدون کوشش و تلاش به دست آورد. از دیدگاه خواجه امیال بلافاصله ارضا می شود، اما از دیدگاه بنده آرزوی خواجه توسط کار او برآورده می شود. خواجه از این نظر «یک موجود یا حیوان طبیعی» باقی می ماند، چرا که او می کوشد به حفظ این وضع خودمحور و برآورده ساختن آرزوهای خود بپردازد. کنش واقعی نفی، رفع و دگرگونی تنها در بنده رخ می دهد؛ بنده کسی است که تلاش می کند و جهان را تغییر می دهد، در حالی که خواجه صرفاً به عنوان موجودی طبیعی آرزو دارد. از نظر کوژو، به این ترتیب «امکان یک فرآیند تاریخی که در تمامیت خود تاریخ جنگ ها و کار است و در نهایت در جنگ ناپلئون پایان می پذیرد» به وجود می آید. تاریخ با جداسازی پیکار نخستین به دو طبقه خواجه و بنده آغاز می شود. محصولات مادی و پیکارهای آینده درون چارچوب دیالکتیک خواجه- بنده فهمیده می شود. تاریخ چیزی به غیراز محصول پیکار خواجه و بنده نیست، و هنگامی که چنین پیکاری در میان نباشد، پایان خواهد یافت.

آشکارا گرایش مادی در چنین خوانشی وجود دارد، به ویژه هنگامی که کوژو می گوید «انسان» باید یا برده یا خواجه باشد. نهایت تاریخ مندی دیالکتیک خواجه- بنده در این خوانش کاملاً آشکار است. برای هگل بنده با طبیعت برهم کنش دارد، بنابراین تاریخ طبیعی با جزئیات به شرح چیره شدن بنده بر طبیعت و نیز مطیع کردن آن برای خواست خود می پردازد. البته خواست بنده نیروی عمل کننده نیست بلکه خواست باواسطه خواجه است که بنده را به برهم کنش خود با طبیعت وامی دارد. از نظر کوژو این برهم کنش بنیادین با طبیعت است که اجازه می دهد واژگونی دیالکتیک چیرگی خواجه و زیردستی بنده رخ دهد. بنده می کوشد به ایده آل خود دست یابد و برای به دست آوردن آن خطر کند.

از سوی دیگر آرمسترانگ کلی بر این عقیده است که در تفسیر کوژو جنگ میان خواجه و بنده بیش از حد بیرونی است؛ از این رو او می کوشد چشم انداز دیگری را مطرح سازد تا در آن بتوان اگو را، با توجه به تکامل فردی و میان فردی، همچون یک سنخ ایده آل و نمونه از آگاهی دانست. از نظر کلی دیالکتیک خواجه- بنده را می توان از سه چشم انداز مطرح کرد؛ نخستین چشم انداز، دیدگاه «اجتماعی» است که همان دیدگاهی است که کوژو اختیار کرده است. این خوانش از دیالکتیک

خواجه- بنده بیشتر بر جنبه جنگ فیزیکی و واقعی افراد یا طبقات مبتنی است که می خواهند نیروی ارج شناسی را به دست آورند. از نظر کلی این تفسیر اجتماعی از دیالکتیک خواجه- بنده کامل نیست. این چشم انداز هنگامی کامل می شود که ما جنبه «روانشناختی» این پیکار را نیز در نظر بگیریم. در این چشم انداز، دیالکتیک خواجه- بنده به صورت درون فردی و در اگوی افراد رخ می دهد. خواجه و بنده، از این نظر، نیروها یا الگوهایی برای خود ذهن هستند. سرانجام در چشم انداز سوم، امتزاج دو چشم انداز پیشین، یعنی اجتماعی و روانشناختی است. کلی تا آنجا که کوژو به جنبه اجتماعی دیالکتیک خواجه و بنده می پردازد، با او موافق است، اما بر این عقیده است که تفسیر کوژو جنبه های درونی و روانشناختی این رابطه را در نظر نمی گیرد. آنچه کلی در قلب اندیشه هگل می یابد، تشابه شدید افلاطونی بین ستیز در جامعه و ستیز درون خود افراد است. بررسی این پیکارها می تواند دیالکتیک خواجه- بنده را در سطوح اجتماعی و روانشناختی بررسی کند.

کلی می کوشد نشان دهد این جنبه روانشناختی باید تکامل خودآگاهی را دریابد. بنابراین هرگونه ستیز بیرونی مبتنی بر ستیز درونی قوای ذهن و روح است. این ستیز میان قوای گوناگون و گاه متضاد آرزوها، یا میان آرزوها، به طور کلی، و کنترل عقلانی این آرزوها است. این امر منجر به ستیزی میان آرزوهای طبیعی و رانه های روحی می شود. تکامل و پیشرفت بنده، از این چشم انداز، رسیدن به مرحله «رواقی گری» یا آزادی درون آگاهی روح یک فرد است. خواجه «روانشناختی»، با این تفسیر، «از ستیز ارج شناسی به وجود می آید که با مفهوم کنترل یا تصمیم معین می شود». در تکامل روح تمایز میان کنترل و آرزو از میان می رود، اما کلی بیان می کند آنها در این مرحله از دیالکتیک کاملاً ضروری هستند. خوانش روان شناسانه کلی از «پدیدارشناسی روح» هگل، این امکان را به وجود می آورد تا بتوان به سطح سوم از رابطه دیالکتیکی خواجه- بنده که در واقع امتزاج چشم اندازهای اجتماعی و روانشناختی است، پرداخت.

محمدرضا قربانی

پی نوشت ها؛

۱- هیپولیت، ژان، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تالیف از کریم مجتهدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱، ص ۴۸

۲- هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، ص ۵۲

۳- دکارت، رنه، تاملات دکارتی، ترجمه احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، تامل سوم، ص ۳۷

۴- خدایگان و بندگان، گ. و. ف. هگل، با تفسیر کوژو، ترجمه حمید عنایت، تهران، چاپ سوم، ۱۳۵۸، انتشارات خوارزمی، ص ۲۹

۵- کوژو، ص ۳۲

۶- همان

۷- کوژو، ص ۲۸

منابع؛

۱- دکارت، رنه، تاملات دکارتی، ترجمه احمد احمدی، تهران، نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۹

۲- هگل، مقدمه بر پدیدارشناسی روح، ترجمه عبادیان، محمود، ارومیه، انتشارات انزلی، ۱۳۶۷

۳- هگل، خدایگان و بنده، با تفسیر الکساندر کوژو، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، بهمن ۱۳۵۸

۴- هیپولیت، ژان، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تالیف از کریم مجتهدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱