فلسفه تجربه عرفـانی

همه سنت های معنوی در گوشه و کنار جهان در حال توسعه راه هایی برای نجات بشرند و آموزه هایی ویژه در دفاع از باورها و عقاید خویش دارند عرفان نیز به مثابه یکی از دیرین ترین سنت های جهان هماره نجات و آسودگی و رستگاری بشر را وجهه همت خود قرار داده و تعالیم خاص خود را سینه به سینه و سطر به سطر, به نسل های بشری تقدیم داشته است

همه سنت‌های معنوی در گوشه و کنار جهان در حال توسعه راه‌هایی برای نجات بشرند و آموزه‌هایی ویژه در دفاع از باورها و عقاید خویش دارند. عرفان نیز به مثابه یکی از دیرین‌ترین سنت‌های جهان هماره نجات و آسودگی و رستگاری بشر را وجهه همت خود قرار داده و تعالیم خاص خود را سینه به سینه و سطر به سطر، به نسل‌های بشری تقدیم داشته است..

در این میان، هر یک از ادیان, تجربه عرفانی اصیل فرد را در قالب ادبیات و اصطلاحات رایج در میراث فرهنگی خاص خود می‌ریزد. گرچه فلسفه دین نیز کوشش می‌کند به فهم طبیعت و ماهیت الوهیت نایل آید، اما این تفاوت‌های فرهنگی را نادیده می‌انگارد. فلسفه عرفان اما گامی فراتر می‌نهد و سعی دارد به طبیعت تجربه بشر از الوهیت از طریق دریافت و درک ارتباط محوری آن‌ها با یکدیگر دست یازد.

عرفان همواره موضوعی جذاب برای فیلسوفان و زمینه‌ای مناسب برای پژوهش‌های فلسفی تلقی شده است و به این ترتیب، "فلسفه عرفان" با ابتنای بر این حقیقت شکل گرفته است که مطالعه فلسفی تجربه‌ای مستقیم از الوهیت هم ممکن است و هم به‌وسیله هر فردی به چنگ آمدنی است.

مباحثی از قبیل چیستی عرفان و تجربه عرفانی، انواع و اقسام تجارب عرفانی، نسبت تجربه عرفانی به تجربه دینی، معرفت‌شناسی عرفانی، زبان عرفانی و بسیاری دیگر از پژوهش‌های فلسفی ناظر به تجربه عرفانی، در قلمرو فلسفه عرفان قرار می‌گیرند.

در این مقاله کوشش بر آن بوده تا با بهره‌گیری از معتبرترین منابع فلسفی و عرفانی به‌اختصار ولی جامع به این مباحث اشاره شود، باشد که از رهگذر آن پژوهشگران علاقمند به حوزه‌های فلسفه، عرفان و فلسفه عرفان ضمن ردیابی این قبیل بحث‌ها و کاوش در این حوزه‌ها، خود به ابداع و ابتکار درآن‌ها دست زنند.

"فلسفه عرفان" مبتنی بر این حقیقت تأمّل برانگیز شکل می‌گیرد که تجربه‌ای مستقیم از الوهیت، هم ممکن است و هم به وسیله هر فردی به چنگ آمدنی است.

همه ادیان در مدخل‌هایی فرهنگی می‌زیند که مشحون از آموزه "مجاهدت" به صورت امری میانجی میان بشر و الوهیت است. این امر نیز نه بر بنیادهای فردی که بر بن مایه‌های اجتماعی استوار است. هر یک از ادیان, تجربه عرفانی اصیل فرد را در قالب ادبیات و اصطلاحات رایج در میراث فرهنگی خاص خود می‌ریزد. فلسفه دین که می‌کوشد به فهم طبیعت و ماهیت الوهیت نایل آید, این تفاوت‌های فرهنگی را نادیده می‌انگارد.

فلسفه عرفان اما گامی فراتر می‌نهد و سعی دارد به طبیعت تجربه بشر از الوهیت از طریق دریافت و درک ارتباط محوری آن‌ها با یک‌دیگر دست یازد.

برای آغاز, ابتدا به بررسی معنا و ومفهوم عرفان و تجربه عرفانی می‌پردازیم.

واژه اصطلاحی "عرفان" مأخوذ از اصل یونانی µیی به معنای "پوشیدگی و اختفا" است. در دنیای هلنیستی، تعبیررفتار"عرفانی" به رفتارهای دینی سرّی باز می‌گردد. در مسیحیت نخستین، این اصطلاح به تفاسیر رمزآلود "باطنی" متون مقدس یا حضورهای باطنی از قبیل حضور باطنی مسیح در مراسم عشای ربّانی باز می‌گردد. فقط از دوره متأخر است که این واژه بر معنای "الاهیات عرفانی" که تجربهٔ بی‌واسطه الوهیت از آن اراده می‌شود، اطلاق شده است (بویر، ۱۹۸۱). نوع عارفان چه موحّد و چه غیرموحّد، تجارب عرفانی خویش را به مثابه بخشی از تعهد عظیم خویش به تحول بخشی به بشر لحاظ می‌کنند, نه اوج نهایی مجاهدت‌های خود. (به‌طور نمونه ر.ک: قدیسه ترزای آویلایی، زندگی، بخش۱۹)؛ بنابراین، عرفان به‌طور عمده عبارت است از تفکری ناب شامل رشته‌ای از افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها، سنت‌ها و تجاربی متمایز که هدفشان تحول‌بخشی به آدمی است که در سنت‌های گوناگون به طرقی متفاوت تعریف می‌شود.

تاکنون فیلسوفان علاقه‌مند به عرفان تحت تأثیر کتاب گرانقدر ویلیام جیمز با عنوان انواع تجربه دینی به طرح گسترده‌ای از مباحث و کاوش‌های فلسفی در خصوص معرفت بخشی تجارب عرفانی دست زده‌اند. تمرکز این دسته از فیلسوفان به‌طورعمده بر موضوعاتی است از قبیل طبقه‌بندی تجارب عرفانی، ماهیت این تجارب در ادیان گوناگون و سنت‌های مختلف عرفانی، تأثیر زبان و فرهنگ عارفان در این‌گونه تجارب و میران پایبندی تجارب عرفانی به مدارک و شواهدی که حقانیت مدعیات عرفانی را می‌توانند مورد تأیید قرار دهند. برخی فیلسوفان نیز تأکید بر تجربه عرفانی به منظور دفاع از ساختار عرفانی منسجم را مورد پرسش قرار داده‌اند (برای مثال یانتسن، ۱۹۹۴). کوشش ما در این مقاله معطوف به بررسی موضوعات و مباحثی است که فلسفه عرفان در مسیر کاوش فلسفی در خصوص تجربه عرفانی مورد توجه خاص خود قرار می‌دهد.

● تجربه عرفانی

هر گونه تعریفی از تجربه عرفانی به علت معانی گوناگونی که از آن می‌توان اراده کرد، ‌باید دست‌کم تا حدودی مقید و مشروط باشد. دو مفهوم مرتبط از تجربه عرفانی را می‌توان این‌جا به بحث گذاشت. نخستین آن‌ها در تعریفی گسترده نمایانگر کاربرد عام‌تر این اصطلاح است و دومین آن‌ها در تعریفی محدود، بیشتر ناظر به رفتارهای خاصی است که عرفان را از منظر فلسفی شایسته بررسی قرار می‌دهد.

▪ مفهوم گسترده تجربه عرفانی

در این مفهوم، تجربه عرفانی عبارت است از تجربه معرفت‌بخش فراحسی - ادراکی یا فروحسی- ادراکی که حاصل آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی است که نوعاً با روش‌های ادراک حسی یا کیفیات حسی ـ تنی یا خویشتن‌نگری عادی دسترس‌پذیر نمی‌شود.

ـ ویژگی‌های این مفهوم از تجربه عرفانی را می‌توان به تفصیل چنین بیان داشت:

۱) قید "معرفت‌بخش" به منظور آن است که تعریف پیشین حتی بدون اذعان به این نکته قابل قبول باشد که عارفان در حقیقت به تجربه واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نما (به شکلی که پیش‌تر وصف شد) نایل می‌آیند.

۲) تجربه فراحسی‌ـ ادراکی، شامل ادراکی است از آن نوع که با ادراک حسی، کیفیات حسی‌ـ تنی (مانند احساس درد یا حرارت در بدن، حس درونی از بدن، مغز، اندام‌ها و موقعیت‌ها و اندام‌های احشایی) و خویشتن‌نگری عادی قابل دسترس نیست. برخی عارفان از حس معنوی خاصی که با حواس ادراکی سازگار و با قلمرو غیرفیزیکی متناسب است، یاد کرده‌اند. نوع فراحسی ـ ادراکی تجربه می‌تواند با ادراک حسی نیز همراه باشد؛ به طور مثال، شخصی می‌تواند تجربه‌ای فراحسی ـ ادراکی داشته باشد؛ در حالی‌که مشغول تماشای خورشید است. قید فراحسی بودن همان چیزی است که تجربه را عرفانی می‌سازد.

۳) تجربه فروحسی ـ ادراکی، عبارت است از خلأ کامل محتوای پدیدارشناختی یا چیزی شبیه به آن مانند حالات هشیاری خالص یا حاوی محتوای پدیدارشناختی که گرچه متناسب با ادراک حسی است، فاقد ویژگی مفهوم‌سازی موجود در ادراک حسی دقیق است.

۴) "آگاهی" به واقعیت‌ها به معنای آگاهی شخص به حضور یک یا چند واقعیت است.

۵) "گزاره‌های واقع‌نما" به طور مثال شامل دو مولفه است: یکی این‌که هیچ واقعیتی پایدار و دائم نیست و دوم این‌که خدا جوهر و باطن نفس است. آگاهی به "گزاره‌های واقع‌نما" به دو شکل تفسیرپذیر است. یکی اینکه شخص به حضور یک یا چند واقعیت چنان آگاهی دارد که از آن‌ها یک یا چند گزارهٔ واقع‌نما ظهور ناگهانی می‌یابند. مثال آن می‌تواند آگاهی به خدا (یک واقعیت) باشد که بر مبنای آن، آگاهی به وابستگی عمیق شخص به خدا (یک گزارهٔ واقع‌نما) فراهم می‌آید. صورت دوم آن است که آگاهی به گزاره‌های واقع‌نما متضمن اشراقی مستقیم و بدون واسطهٔ آگاهی به واقعیت باشد. نمونه چنین آگاهی، ناپایدار بودن همه واقعیت‌ها است که در پی تجربهٔ محو محتوایی همه پدیده‌ها حاصل می‌آید.

همان‌گونه که ویلیام جیمز ادعا کرده، تجربهٔ عرفانی, "معرفت‌بخش" (Noetic) است که شامل علم به آن چیزی است که شخص دریافت کرده. این‌که تا چه حدودی این علم از خود تجربه ناشی می‌شود، پس از این مورد بحث قرار خواهد گرفت.

تجارت فراحسی نظیر مشهودات یا مسموعات دینی قادر به حاصل کردن تجربهٔ عرفانی نیستند. تعریف پیش‌گفته شامل تجاربی فوق‌العاده از قبیل تجارب برون تنی، تله‌پاتی، پیش‌آگهی و روشن بینی نیز می‌شود. همهٔ این تجارب عبارتند از آگاهی به اعیان یا کیفیاتی از نوعی دسترس‌پذیر برای حواس یا خویشتن‌نگری عادی, مانند اندیشه‌های بشری و حوادث فیزیکی آینده. تعریف تجربهٔ عرفانی این‌جا ناگزیر درجه‌ای ابهام دارد؛ زیرا شامل دسته‌ای از چیزهایی نیز می‌شود که در معرض تجربهٔ غیرعرفانی قرار می‌گیرند.

آثار عرفانی به جا مانده, مدعای ویلیام جیمز را دایر بر این‌که تجربهٔ عرفانی می‌باید حادثه‌ای گذرا باشد که فقط مدتی کوتاه دوام می‌یابد و سپس محو می‌شود، تأیید نمی‌کنند. این تجربه می‌باید هشیاری پایدار شخص باشد که به مدت یک روز یا بخشی از روز دوام می‌آورد. به همین دلیل بهتر است از هشیاری عرفانی سخن به میان آورد که یا پایاب است یا پایدار.

تجربهٔ عرفانی در مفهوم گستردهٔ خویش در سنت‌های دینی اسلام، یهودیت و مسیحیت، ادیان هنری، بودیسم و ادیان ابتدایی رخ داده‌اند. در برخی از این سنت‌ها، چنین ادعا شده که این گونه تجارب به واقعیت فراحسی نظیر خدا، برهمن یا نیروانا تعلق گرفته است (تاکئوچی، ۱۹۸۳: ص۸ و ۹) با این وجود، بسیاری از سنت‌های بودیستی، مدعی تجربهٔ واقعیت فراحسی نیستند. در عوض، برخی از آن‌ها تجربهٔ "آگاهی بی‌ساختار" را که شامل آگاهی جهان در سطح غیرمفهومی مطلق یا نسبی است دارند (گریفیث، ۱۹۹۳). تجربهٔ بی‌ساختار, حاصل اشراق به ماهیت ناپایدار همهٔ اشیا است. بودیست‌ها از تجربه "تات‌هاتا" یا "این شدگی" واقعیت یاد می‌کنند که فقط به شرط غیبت شناخت حسی ـادراکی عادی در دسترس قرار می‌گیرد. تجارب این دسته از بودیست‌ها فروحسی ـ ادراکی است و آگاهی از آن موجد اطلاع دربارهٔ ماهیت راستین واقعیت می‌شود. با وجود این، برخی تجارب بودیستی نظیر برخی تجارب ذن, طبق تعریف پیشین از قبیل تجربهٔ عرفانی به‌شمار می‌آیند؛ زیرا ربطی به آگاهی به واقعیت یا گزاره‌های واقع‌نما ندارند (سوزوکی، ۱۹۷۰).

● مفهوم محدود تجربهٔ عرفانی

تجربهٔ عرفانی در مفهوم محدود خویش که مورد توجه فیلسوفان واقع می‌شود، به شاخهٔ فرعی تجربهٔ عرفانی در مفهوم گستردهٔ آن مربوط است. این تجربه به ویژه به تجربهٔ وحدت‌آمیز فراحسی ـ ادراکی یا فروحسی ـ ادراکی مربوط می‌شود که نتیجه آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی است که از طرقی نظیر ادراک حسی، کیفیات حسی ـتنی یا خویشتن‌نگری عادی حاصل نمی‌آید.

تجربهٔ وحدت‌آمیز دربرگیرندهٔ بی‌تأکیدی و درهم آمیختگی پدیدارشناختی یا محو کثرات است که طی آن چنین فرض می‌شود که مفاد شناختی تجربه مزبور با صراحت در آن خصلت پدیدارشناختی باقی می‌ماند. نمونه‌هایی از چنین تجربه‌ای عبارتند از تجربهٔ یکی‌ انگاری همهٔ طبیعت، اتحاد با خدا در عرفان مسیحی، اتحاد آتمن با برهمن در تجربه هندو که طی آن نفس/ خود فرد با وجود ابدی مطلق عینیت می‌یابد، محو همه کثرات، تجربه بی‌ساختار بودایی و تجربه‌های یکتا‌انگار (اسمارت ۱۹۵۸ و ۱۹۷۸ و وین رایت ۱۹۸۱ بخش۱)؛ البته تجاربی از قبیل تجربهٔ ‌دوگانه‌انگار از خدا که در آن شخص و خدا به‌طور کامل متمایز از هم باقی می‌مانند، تجربه کابالیستی یهودی از سفیروت منفرد آسمانی و تجارب شخصی ارواح بنا بر مفهوم محدود تجربهٔ عرفانی، عرفانی نخواهند بود؛ زیرا جزو تجارب وحدت آمیز به‌شمار نمی‌روند.

از این پس، " تجربهٔ عرفانی" در همین مفهوم خاص به‌کار خواهد رفت، مگر آن که برخلاف آن تصریح شود؛ بنابراین, اصطلاح "عرفان" به افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها و سنت‌هایی اطلاق می‌شود که با تجربه‌های وحدت‌آمیز پیوند داشته باشند.

باید مراقب بود تا تجربه عرفانی با تجربه دینی اشتباه نشود. منظور از تجربه دینی، تجربه‌ای است که دارای محتوا یا مفادی متناسب با پس‌ زمینه دینی یا واجد رنگ و بوی دینی باشد. این تجربه گرچه بسیاری از تجارب عرفانی را شامل می‌شود، همچنین مشهورات و مسموعات دینی، تجارب غیرعرفانی ذن و احساسات دینی گوناگونی نظیر هیبت و علو دینی را نیز دربر می‌گردد. این تجربه همچنین تجربه بنیادین دینی (نامی که شلایر ماخر بدان می‌نهد) یعنی احساس "بستگی مطلق" را نیز شامل می‌شود (شلایر ماخر، ۱۹۶۳).

می‌توانیم تجربه الاهی یا قدسی (نومینوس) را تجربه‌ای غیر وحدت‌آمیز بنامیم که از آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی ناشی است که نوعاً از طرقی نظیر ادراک حسی، کیفیات حسی ـ تنی یا خویشتن‌نگری عادی حاصل نمی‌آید. احساس گرم حضور خدا می‌تواند تجربه قدسی تلقی شود. تجارب قدسی در تقابل با آن دسته از تجارب دینی قرار می‌گیرند که به‌طور نمونه شامل احساسات می‌شوند ولی متضمن آگاهی به واقعیت‌های غیرحسی یا گزاره‌های واقع‌نما نیستند.

رودولف اوتو از اصطلاح "تجربه قدسی" برای بیان تجربه‌هایی استفاده می‌کند که متعلق به واقعیتی‌اند که همچون امری "به طور کامل مغایر" با شخص دریافت می‌شوند و زمینه واکنش هیبت‌آمیز و دلکش همزمان با حضور رازی ادراک‌ناپذیر را فراهم می‌آورند (اوتو، ۱۹۵۷). مطابق با مفهوم به کار رفته این‌جا، "تجربه قدسی" اوتو چیزی جز نوعی تجربه مقدس نخواهد بود.

● مقولات تجارب عرفانی

تجارب عرفانی و دینی به طرق گوناگون، طبقه‌بندی شدنی هستند، ضمن آن‌که تفاوتی بنیادین میان تجارب عرفانی فراحسی ـ ادراکی و فروحسی ـ ادراکی وجود دارد. اکنون به برخی از طبقه‌بندی‌ها اشاره می‌کنیم.

▪ آفاقی و انفسی

هرگاه تجربه‌ای دربردارندهٔ محتوای حسی ـ ادراکی، حسی ـ تنی یا خویشتن‌ نگری باشد می‌توانیم آن را تجربه آفاقی بنامیم؛ در نتیجه, تجارب آفاقی عرفانی به اشکال گوناگون وجود دارند. به‌طور نمونه هشیاری عرفانی شخص به وحدت طبیعت که خود را بر ادراک حسی شخص از جهان تحمیل می‌کند، همین‌طور تجارب آفاقی قدسی غیر وحدت‌آمیزی نظیر تجربه حضور خدا هنگام نگاه خیره به دانه‌های برف. تجارب غیرآفاقی را انفسی می‌نامیم. تجربه "خلا" یا "تهی بودگی" در برخی سنت‌های عرفانی و تجربه خدا که از وارستگی از قید تجربه حسی حاصل آمده باشد می‌توانند نمونه‌هایی از تجارب انفسی باشند.

▪ الاهی و غیرالاهی

تمایز دلخواهی می‌توان بین تجارب خداباور که به تجربه فهم‌پذیر خدا مربوط هستند و تجارب خداناباور قائل شد. تجارب دسته دوم می‌توانند طیفی از آگاهی به واقعیت غایی نه خدا تا عدم آگاهی به هیچ واقعیتی را شامل شوند. تجارب خداباور قدسی ‌دوگانه‌انگارند که در آن خدا و شخص به روشنی متمایز از هم باقی می‌مانند؛ در حالی‌که عرفان خداباور به اتحاد یا عینیت با خدا مربوط می‌شود.

▪ اتحاد با خدا

اتحاد با خدا دربرگیرندهٔ نه تجربه‌ای منفرد، بلکه طیف گسترده‌ای از تجارب است. "اتحاد"، متضمن نفی تمایز بین شخص و خدا و نوعی عینیت آن‌ها با یک‌دیگر است. عارفان اسلامی به صورت‌های گوناگون از این اتحاد یاد کرده‌اند که نمونه‌های بارز آن "انا الحق" حلاج یا تعابیری از قبیل:"لیس فی جبتی الا الله" یا"انا من اهوی و من اهوی انا" است. عارفان مسیحی نیز به اشکالی متفاوت, اتحاد با الوهیت را وصف کرده‌اند. از جمله این عارفان, برنارد کلروو (۱۰۹۰-۱۱۵۳) که از اتحاد با عنوان "تناظر عاشقانه" یاد می‌کند، آنری سوسو (۱۲۹۵-۱۳۶۶) که اتحاد با خدا را به فرو افتادن قطره آب بر جام شراب تشبیه می‌کند که طعم و رنگ شراب را به خود می‌گیرد (سوسو، ۱۹۵۳، ص۱۸۵) و یان فان رویسبروک (۱۲۹۳-۱۳۸۱) که اتحاد را به مثابه "آهن در آتش و آتش در آهن" وصف می‌کند (پایک، ۱۹۹۲، بخش۲) را می‌توان نام برد. عرفان مسیحی در قرون میانی عموماً دست‌کم سه مرحله را که در قالب هشیاری وحدت‌آمیز وصف شده از سر گذرانده است. مرحله خاموش که ذاتاً مقدمه‌ای برای اتحاد با خدا بوده ، مرحله اتحاد کامل و مرحله بیخودی است که این آخری متضمن احساس ربوده شدن از ورای نفس شخص است (پایک، ۱۹۹۲، بخش۱).

▪ عینیت با خدا

عارفان خداباور گاه چنان سخن می‌گویند که تو گویی نوعی هشیاری درباره مستغرق شدن یا عینیت یافتن با خدا دارند؛ سخن معروف حسین حلاج (۸۵۸-۹۲۲) بر سردار "انا الحق" (شیمل، ۱۹۷۵، بخش۲) و کابالیست یهودی، آیزاک آکر (بی تا ـ ۱۲۹۱) که از مستغرق شدن در خدا با تعبیر "قلقل آب در چاه جوشان" یاد کرد (ایدل، ۱۹۸۸: ص۶۷) و عارف مسیحی، مایستر اکهارت (۱۲۶-۱۳۲۷) که از نوعی دعاوی عینیت سخن گفت (مک گین، ۲۰۰۱ و اسمیت، ۱۹۹۷). پرسش این است که از چه زمانی چنین دعاوی عارفانه‌ای به صورت دعاوی عینیت گرایانه‌ای همسو با مقاصد پانته ایستی (همه خدایی) یا کیهان شناختی مطرح شدند و تغییرات مبالغه آمیزی بر وصف‌های مربوط به تجارب نوع وحدت‌آمیز وارد آوردند.

▪ عرفان سلوکی و عرفان جذبی

در عرفان سلوکی، عارفان جذبه الاهی را نتیجهٔ سلوک و مجاهدات خویشتن می‌دانند؛ ولی در عرفان جذبی، این سلوک نیست که به جذبهٔ الاهی می‌انجامد؛ د بلکه خود جذبهٔ الاهی، عارفان سرخوش از شراب الاهی را به سلوک و مجاهده وامی‌دارد. کاربرد دو اصطلاح سالک مجذوب و مجذوب سالک در مقابل یکدیگر در واقع به همین تقسیم‌بندی اشاره می‌کند.

کابالای یهودی نیز رایج‌ترین صورت از عرفان سلوکی است که هدف عارف در آن وارد کردن کیفیت رب النوع بودن در زندگی باطنی خود است (ایدل، ۱۹۸۸)؛ با این وجود، این‌که کابالا در صور سلوکی خود حتا در تعریف گستردهٔ عرفان، عرفان باشد یا نه جای تردید دارد، گرچه با لحاظ آموزهٔ اتحاد با رب النوع و این سوف (Einsof) یا مطلق بی‌نهایت می‌توان آن را عرفان تلقی کرد.

▪ عرفان آپوفاتیک و عرفان کاتافاتیک

عرفان آپوفاتیک که از واژه یونانی (Apophasis) به معنای سلب و سکوت مشتق شده, در مقابل عرفان کاتافاتیک قرار می‌گیرد که از واژه یونانی (Kataphasis) به معنای ایجاب و گفتار اشتقاق یافته است. عرفان نوع اول مدعی است که از موضوعات یا گزاره‌های واقع نمای مربوط به تجربهٔ عارفانه سخنی نمی‌توان گفت. این امور یکسره وصف‌ناپذیر یا بیان ناپذیرند. در مقابل، عرفان نوع دوم به طرح دعاوی ویژه‌ای در متن تجربه‌های عرفانی می‌پردازد.

یک نمونه از عرفان نوع اول در متن قدیم تائو با نام تائوته چینگ تألیف لائوتسه (قرن ششم قبل از میلاد مسیح) دیده می‌شود که با این کلمات آغاز می‌شود:" حتی عالی‌ترین آموزه‌ها هم خود تائو نیست. حتی عالی‌ترین نام برای تعریف آن ناکافی است. تائو بدون کلمات هم می‌تواند توصیف شود و بدون نام هم می‌تواند شناخته گردد "(لائوتسه، ۱۹۸۴).

در تقابل با این‌گونه درک از آپوفاتیک و کاتافاتیک، توماس کیتینگ چنین استدلال کرده که عرفان مسیحی به قوت، وجود خدا را ناشناختنی می‌داند. در عوض، تمایز میان این دو نوع عرفان به‌روشنی به تفاوت‌هایی موجود در دستور تهیه "طریقت عرفانی" باز می‌گردد: یکی از تکینک‌های مثبت استفاده می‌کند و دیگری فقط از توصیه‌های سلبی برای تهیه و تدارک آن بهره می‌جوید. در تهیه و تدارک از نوع کاتافاتیک، توضیح کلامی، اقامهٔ دلیل، تصویر سازی، حافظه و مشاهده برای درک موقعیت هشیاری عرفانی مورد نظر قرار می‌گیرد؛ اما تهیه و تدارک از نوع آپوفاتیک، متضمن عمل "تخلیه" از هرگونه محتوای هشیاری به منظور "خانه تکانی" برای ورود خدایی است که ورای ماهیت‌های استدلالی و حسی ما است (کیتینگ، ۱۹۹۶، بخش۴).

● اوصاف تجربهٔ عرفانی

▪ بیان‌پذیر

ویلیام جیمز، ویژگی بیان‌نا‌پذیر یا وصف‌ناپذیری تجربه عرفانی را خصلت ذاتی این‌گونه تجربه دانست (جیمز، ۱۹۵۸، ۲۹۲۵-۲۹۳)؛ البته همیشه روشن نیست که این خود تجربه است که بیان‌ناپذیر است یا موضوع مورد تجربه یا هر دو. مسأله منطقی بیان‌پذیر پیش از این از سوی آگوستین چنین مطرح شده بود:

"نباید خدا را بیان‌ناپذیر دانست؛ زیرا وقتی چنین چیزی را می‌گوییم، چیزی دربارهٔ او بیان کرده‌ایم و به این ترتیب تناقض به وجود می‌آید؛ چرا که اگر بگوییم خدا بیان‌ناپذیر است، او را با همین بیان، بیان‌پذیرش کرده‌ایم (اگوستین, ۱۹۵۸, ص۱۰ و ۱۱). اگر در باره x بگوییم: بیان‌ناپذیر است، در واقع چیزی دربارهٔ X گفته‌ایم که در تناقض با بیان‌پذیر آن است. اخیراً این مسأله دوباره از سوی الوین پلانتینگا (پلانتینگا، ۱۹۸۰: ص۲۳-۲۵) و کیث یندل (یندل، ۱۹۷۵) بازسازی و بازگو شده است.

برای حل این مسأله چند پاسخ وجود دارد. یکی امتناع کامل از گفتار و ساکت ماندن در خصوص آنچه در جریان تجربه عرفانی واقع می‌شود؛ با وجود این، عارفان با این راه‌حل چندان موافق نیستند. احتمال دوم این است که اوصاف درجهٔ اول را از اوصاف درجهٔ دوم تمییز دهیم به این ترتیب که بیان‌ناپذیر را هم اصطلاحی از نوع درجهٔ دوم و هم منحصراً به اصطلاحات درجهٔ اول راجع بدانیم؛ بنابراین، آنچه بیان‌ناپذیر است، چنین ادعا می‌شود که نمی‌تواند از طریق اصطلاحات درجهٔ اول که "بیان‌پذیر" خود یکی از آن‌ها نیست، وصف شود. امکان سوم این است که فی‌المثل بگوییم:

" بیان‌ناپذیر است"، خود واقعاً گزاره‌ای در خصوص اصطلاح X است مبنی بر این‌که نمی‌توان با هیچ‌گونه جوهر قابل وصفی آن را به بیان آورد. امکان چهارم عبارت است از سلب مکرر و مسلسل آن چیزی که دربارهٔ X گفته می‌شود، نفی الی الابد یعنی همان که مایکل سلز آن را بی‌نهایت "ناگفتن" یا پس گرفتن حرف زده شده نامیده است (سلز، ۱۹۹۴، بخش۱).

نمونه‌ای از این ناگفتن را می‌توان در نفی بی‌پایان موجود در برخی حالات هشیاری خلسه‌آمیز ذن بودیستی و مادیامیکا ردگرفت. از آن‌جا که حقیقت‌گویی دربارهٔ واقعیت ـ بدان گونه که هست ـ خارج از ظرفیت مفهوم سازی ما درباره آن است نمی‌توانیم آن حقیقت را بگوییم. فقط تجربه‌اش می‌توان کرد؛ بنابراین، وقتی می‌گوییم:

هادی وکیلی

---