درباره ارتباط اخلاق و اقتصاد

اقتصاددان ها به بیان جملاتی از این دست که هیچ چیزی به عنوان ناهار مجانی وجود ندارد, شهره اند آنها خواهان صرفه جویی در بذل عشق به عنوان کمیاب ترین منبع روی زمین هستند

اقتصاددان‌ها به بیان جملاتی از این دست که هیچ چیزی به‌عنوان ناهار مجانی وجود ندارد، شهره‌اند. آنها خواهان صرفه‌جویی در بذل عشق به‌عنوان کمیاب‌ترین منبع روی زمین هستند. این افراد هرچند سرسخت و انعطاف‌ناپذیرند، تاکید می‌کنند که هر تحلیل دیگری تنها کتمان‌کننده ساختاری عمیق‌تر از منافع شخصی‌تر و این جهانی‌تر است.

● برخی از ریشه‌های مشترک اخلاق و اقتصاد

علم اخلاقی آدام اسمیت و معاصرانش تمایز آشکاری میان پرسش‌های فلسفی و تجربی، بدان گونه که امروزه برخی از فلاسفه مطرح می‌کنند، قائل نشد. اخلاق‌گراهای بریتانیایی به ویژه به تمامی قضایای علوم اخلاقی و از جمله علوم هنجاری علاقه‌مند بودند. این بدان معنا نیست که آنها لزوما تمایز میان مسائل هنجاری و توصیفی را به هم می‌ریختند. حداقل از زمانی که دیوید هیوم اظهارات مشهور خود را در رساله‌اش مطرح ساخت، بسیاری از فیلسوفان واقعی از شکاف توجیهی و دلیلی میان هست و باید باشد آگاه بودند (سینگرد ۱۹۷۳ دیدگاهی جامع را درباره بحث‌های مربوط به آن چه هست و آنچه باید باشد، ارائه نموده است). با این وجود نام اقتصاددان- فیلسوف‌هایی مثل جرمی بنتهام، جان استوارت میل و هنری سیجویک نشان می‌دهد که تخصصی شدن رشته‌ای در علوم اخلاقی تا پایان سده ۱۹ تنها اندکی عملی شده بود.

این وضعیت طی مدت زمانی نزدیک به سی سال، یعنی از آغاز قرن بیستم تا زمان انتشار مقاله لیونل رابینز در باب خصوصیت‌ها و اهمیت علم اقتصاد (۱۹۳۵) تقریبا به‌طور کامل عوض شد. رابینز به ایجاد تمایزی دقیق میان اقتصاد و اخلاق فکر می‌کرد. او خروج طبقات و دسته‌های خاصی از قضاوت‌های ارزشی از رشته اقتصاد را برای پیشرفت آن ضروری می‌دانست. در همین زمان فلاسفه شروع به تعریف موضوع مورد بررسی خود به صورتی کاملا مخالف با علوم تجربی کردند. آنچه بعدا «چرخش زبان شناختی» نامیده می‌شد، در حال وقوع بود (نگاه کنید به رورتی ۱۹۷۰). پوزیتیویسم منطقی و این نظریه که گفته‌های ارزشی نه معنایی مشخص دارند و در معرض توجیه عقلانی قرار نمی‌گیرند، در دوران نوجوانی خود قرار داشتند.

نتیجتا فیلسوفان اخلاق‌گرا همچون اقتصاددان‌ها رفته‌رفته تدقیق در مسائل، از دیدگاهی میان رشته‌ای را یک نقطه ضعف حرفه‌ای می‌دانستند تا یک فضیلت. امروزه شرایط دوباره و تقریبا به‌طور کامل عوض شده است. چهره‌های پیشتاز در علم اقتصاد همانند افراد شاخص در اخلاق هنجاری- و از جمله فلسفه سیاسی هنجاری- با کاربست روش‌های یک رشته در بررسی موضوعات دیگر، توجهات را به خود جلب کرده‌اند. رجحان‌گرایش میان رشته‌ای، اذهان بسیاری از افرادی که در حوزه‌های اخلاق و اقتصاد مطالعه می‌کنند را تسخیر کرده است. اما برخی از هشدارهای شکل‌گرایانه راجع به گزینه‌های همکاری میان این دو رشته را باید به‌گونه‌ای کاملا هماهنگ با دورنمای کلی علم اقتصاد مورد بحث قرار داد.

● شناخت‌گرایی و غیرشناخت‌گرایی در اخلاق و اقتصاد هنجاری

اکثر اقتصاددان‌های جدید، ارتباط میان اهداف معین و منابع کمیابی که می‌توان از آنها به گونه‌های متفاوت استفاده کرد را تنها موضوع مناسب اقتصاد هنجاری می‌دانند. از این رو آنها از گفته مشهور لیونل رابینز پیروی می‌کنند (نگاه کنید به ۱۹۳۵، ص ۱۶). در اقتصاد به مثابه یک علم، هیچ امکان و مجوزی برای بحث راجع به اهداف، مقاصد یا ارزش‌های نهایی وجود ندارد. می‌توان دریافت که آیا اهداف، ارزش‌ها یا مقاصد خاصی در این رشته وجود دارد یا خیر، اما اقتصاددان‌ها نمی‌توانند درست یا نادرست بودن این امر را به گونه‌ای علمی مورد مداقه قرار دهند.

اقلیتی از نظریه‌پردازهای اخلاق‌گرا همچنین خواهند پذیرفت که تمام توضیحات و توجیهات عقلانی هنجارها به معنای تکنیکی کانتی کلمه، به شدت فرضی هستند. آن‌گونه که السیدر مکلنتایر در «در پی فضیلت» (۱۹۸۱، ص ۵۲) می‌گوید، «استدلال، حسابگرانه و همراه با محاسبه است و می‌تواند صدق واقعیت‌ها و روابط ریاضی را بررسی کند، اما نه بیشتر. استدلال در حوزه عمل تنها می‌تواند از ابزارها صحبت کند و باید راجع به اهداف، سکوت نماید.»

هرگونه دیدگاهی از این دست را می‌توان به‌عنوان دیدگاهی غیرشناخت‌گرا (non-congitivistic) طبقه‌بندی کرد. «دانشمندان اخلاق‌گرا» که مطابق با منطق ‌هابزی فلسفه اجتماعی استدلال می‌کنند، تقریبا به‌طور خودکار در حال‌گرایش به سمت غیرشناخت‌باوری هستند. بنابراین مایه تعجب نیست که اقتصاد هنجاری جدید به وضوح، فرا اخلاق غیرشناخت‌گرا را پرورش دهد. در مقابل، هر عقیده فرااخلاقی که در آن چنین انگاشته شود که توجیهاتی غیرفرضی برای هنجارها وجود دارند را می‌توان شناخت‌گرا نامید. این‌گونه فرض می‌شود که این هنجارها به‌گونه‌ای مستقل از اهداف، مقاصد یا ارزش‌های حقیقیشان، برای مخاطبانشان توجیه می‌گردند.

به بیان دیگر ادعا می‌شود که حداقل اعتبار برخی از هنجارها صریح و قطعی است و نه فقط فرضی و این ادعا مطرح می‌گردد که این‌گونه توضیح قطعی و مطلق، تنها در مورد منافع خاص افراد مشخص برقرار نیست. در این نگرش، ادعایی جهانی و مستقل از شرایط خاصی مثل اهداف، مقاصد یا ارزش‌های واقعی مطرح می‌گردد. بنابراین در یک رویکرد شناخت‌گرا، استدلال فقط ابزاری نیست. این دیدگاه غالب در میان نظریه‌پردازان اخلاق‌گرا است، اما بین اقتصاددان‌ها از اهمیت چندانی برخوردار نیست.

اینکه ما چه نگاهی به ارتباط میان اقتصاد و اخلاق داشته باشیم، اساسا به این امر وابسته است که در سطح توضیحی و توجیهی بحث‌های هنجاری، شناخت‌گرایی را بپذیریم یا غیرشناخت‌گرایی را. اگر شناخت‌گرایی اخلاقی درست باشد، نتایج هنجاری شناختی مربوط به نظریه اخلاقی که از ابزارها، اهداف و روابط فراتر می‌روند، باید همانند نتایج برخاسته از جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی اجتماعی قابل انطباق با اقتصاد باشند. در این صورت وارد ساختن این قبیل نتایج از اخلاق به اقتصاد، خصلت شناختی آن را تضعیف نخواهد کرد. به علاوه حتی ممکن است پرسیده شود در حالی که دقت سایر نتایج عملی که به لحاظ شناختی قابل دسترسی هستند به اخلاق واگذار شده است، چرا اقتصاد هنجاری باید به مسائل ابزاری یا تکنولوژیکی محدود‌گردد. اگر این نتایج حاوی دانش درون موضوعی باشند، چنین خود- محدودیت‌هایی کاملا دلخواهانه و من در آوردی به نظر خواهند آمد.

از طرف دیگر در صورتی که غیرشناخت‌گرایی به عنوان یک هنجار عمومی فرانظری درست باشد، آن‌گاه تمایزی دقیق میان اقتصاد و اخلاق که مبتنی بر پایه‌های روش شناختی باشد نیز چندان معنادار نخواهد بود. در این شرایط حتی بحث عقلایی راجع به مسائل عملی در اخلاق هم نمی‌تواند از ضرورت‌های فرضی که به‌طور ابزاری اعتبار دارند و پیگیری اهداف، مقاصد یا ارزش‌های مشخصی را تحت کنترل خود دارند فراتر رود. هیچ مساله اخلاقی وجود نخواهد داشت که نتوان با روش‌های اقتصاد هنجاری رایج با آن مواجه شود.

بنابراین در هر دو حالت، یعنی چه غیرشناخت‌گرایی صحیح باشد و چه شناخت‌گرایی، ادعای وجود تمایز بنیادین روش شناختی میان اخلاق و اقتصاد هنجاری نمی‌تواند درست باشد. تا آنجا که من می‌دانم، بیشتر دانشمندانی که به مطالعه روابط میان اخلاق و اقتصاد پرداخته‌اند، آشکارا به این نکته مهم و اولیه اذعان نکرده‌اند. اکثر آنها بر این گمانند که میان این دو شاخه، یک شکاف بزرگ روان شناختی وجود دارد. این باور باعث می‌شود که اقتصاددان‌ها در ارزیابی خود از ارتباط اقتصاد و اخلاق سردرگم شوند. به‌عنوان مثال وقتی هنری‌هازلیت در «بنیادهای اخلاقیات» (۱۹۶۴) خود، حداقل به صورت ضمنی به دیدگاه فوق بسیار نزدیک شد و سعی کرد موضوعات اخلاقی را در چارچوب اقتصادی مورد بررسی قرار دهد، تلاش‌هایش به گونه‌ای کاملا تعجب‌آور با این انتقاد فرانک نایت (۱۹۶۶) مواجه شد که وی اقتصاد مجرد را از اخلاق مجرد برداشت کرده است.

اما براساس استدلالی که در بالا ذکر شد یا چیزی به‌عنوان اخلاق مجرد و انتزاعی وجود ندارد و در نتیجه روش‌های اقتصادی می‌توانند برای تحلیل تمام مسائل اخلاقی که امکان بحث عقلایی راجع به آنها وجود دارد مناسب باشند یا ادعای تئوری اخلاقی در راستای فراهم آوردن دانش درباره دعوی‌های قطعی اخلاق انتزاعی، درست و مشروع است و بنابراین این ادعاهای مربوط به اخلاق مجرد هم باید همانند دیگر بخش‌های دانش فراهم آمده توسط رشته‌های مختلف علمی به اقتصاد وارد‌گردند.

اخیرا بسیاری از نظریه‌پردازها سعی کرده‌اند بخش‌هایی از «اخلاق شناخت‌گرا» را به اقتصاد وارد نمایند. خاصه آمارتیاسن به استدلال در دفاع از بازگرداندن ادعاهای اخلاقی شناخت‌گرایانه به اقتصاد پرداخته است. سایرین مثل جیمز بوکانان موضعی کاملا مخالف را اتخاذ نموده و تلاش کرده‌اند با استفاده از روش‌های ملال‌آور، غیرشناخت‌گرایی برخی از دژهای اخلاق را تحت کنترل خود در آورده و بر آنها چیره شوند. تلاش‌های این دو اقتصاددان شهیر به ترتیب، برخی از استدلال‌ها و مسائل اساسی دیدگاه‌های شناخت‌گرا و غیرشناخت‌گرا را به‌خوبی نشان می‌دهند. من ابتدا به این نقطه‌نظرات و به ویژه به مسائلی که هنوز برای آنها دردسرساز هستند، می‌پردازم. در وهله دوم به دفاع از رویکرد غیرشناخت‌گرا پرداخته و استدلال خواهم کرد که ملاحظات اساسی که ظاهرا عامل مخالفت شناخت‌گراها با غیرشناخت‌گرایی هستند، بر پایه فرضیات تجربی نامعتبر و متزلزلی قرار دارند.

● تلاش‌های سن برای بازگرداندن اخلاق

سن در کتاب اخیر خود با موضوع رابطه اخلاق و اقتصاد (۱۹۸۷) دو ریشه علم اقتصاد را از یکدیگر تمییز می‌دهد. دو رویکرد به علم اقتصاد وجود دارد که یکی رویکردی مهندسی است و دیگری سنتی مرتبط با اخلاق. اولی کار خود را با اهداف، مقاصد یا ارزش‌های مشخص آغاز کرده و به مداقه در باب شیوه‌های بهینه جهت دستیابی به آنها می‌پردازد. این رویکرد بیش از آنکه با اهداف نهایی و پرسش‌هایی از این دست سروکار داشته باشد که چه چیزی در راستای «خیر بشر» است یا «فرد باید چگونه زندگی کند»، به مسائلی عمدتا لجیستیک دلمشغول است (۴). رد منشا دوم علم اقتصاد که با اخلاق ارتباط دارد را می‌توان در تلاش‌های فلسفی، جهت پرداختن به پرسش اخیر پیدا کرد.

سن مدعی است فرضیات رفتاری رایج در اقتصاد و دیدگاه اقتصادی مبتنی بر منافع شخصی در باب انگیزش انسان، از نقایص شدیدی رنج می‌برند. استدلال وی آشکارا تا زمانی که به بررسی موضوعات توصیفی یا توضیحی پرداخته شود، حائزاهمیت است. کاملا واضح است که میل انسان‌ها به کسب لذت یا رفاه، به سختی قادر به توضیح همه اقدامات آنها خواهد بود. البته می‌توان صحت تعریفی را از این نکته استخراج کرد. اما همان‌گونه که از زمان انتقاد بیشاپ با تلر بر خودمحوری تعریفی مشخص شده است، این کار ره به جایی نمی‌برد. در قیاس با این تحلیل که رفتار خودمحورانه تعریفی را باید در تطابق با واقعیت اجتماعی به عنوان رفتاری «خودمحور به‌صورت خودمحورانه» یا «دیگرخواه به صورت خودمحورانه» طبقه‌بندی کرد، مجبور خواهیم بود که «لذتِ لذت‌بخش» و «لذت غیرلذت‌بخش» یا مفهومی از رفاه نظمی بالاتر را ارائه کنیم که بتواند از کاهش مستقیم رفاه یا کاهش آن با درجه‌ای پایین‌تر نشات گیرد.

این قبیل شیوه‌های مفهوم‌سازی به کلی نامناسب و مشکل‌ساز خواهند بود. افراد همواره اعمالی را مرتکب می‌شوند که به کاهش رفاه خود آنها منجر می‌گردند. انگیزه‌های انسانی چنان متنوع و پیچیده‌اند که هیچ انگیزه واحد و غالبی نمی‌تواند توضیح‌دهنده رفتار در تمامی شرایط باشد. بسیاری از اقتصاددان‌های جدید با این نکته موافقند، با این حال چنین استدلال خواهند کرد که مفهوم مدرنی که از مطلوبیت در ذهن دارند، نسبت به خودخواهی یا عدم خودخواهی در انگیزه‌های انسانی خنثی است و از این رو تمامی انگیزه‌ها را در هر صورت دربر می‌گیرد. به‌زعم آنها می‌توان از مطلوبیت به‌عنوان واژه‌ای خنثی برای نامگذاری هر آنچه که افراد به حداکثر می‌رسانند، استفاده کرد. این مفهوم از مطلوبیت و البته، نه اصطلاح «مطلوبیت فراگیر» تقریبا بلافاصله پس از انتشار کتاب نیومن- مورگنسترن در باب رابطه نظریه بازی‌ها و رفتار اقتصادی (۱۹۴۴) در میان اقتصاددان‌ها رواج یافت. البته این‌گونه نبود که در آن زمان تنها برخی از تئوریسین‌ها در اثر استفاده از واژه مطلوبیت دچار گمراهی شوند. آنها فکر می‌کردند که استفاده رامسی- نیومن- مورگنسترن از این واژه، به کاربرد کیفی آن در زمان‌های پیشین ارتباط دارد. اما این درست نبود. به‌طور مشخص هیچ فردی بدان خاطر که خواهان کسب مطلوبیت فراگیر است، دست به یک کار خاص نمی‌زند.

این نوع مطلوبیت هیچ کیفیت و خصیصه مطلوبی ندارد، به‌طور مستقیم با رفاه مرتبط نیست و اصلا هیچ استدلالی برای انجام یک عمل خاص به همراه نمی‌آورد. افرادی که میزان خاصی از سازگاری را در انتخاب‌های خود به نمایش می‌گذارند، تنها به‌گونه‌ای رفتار می‌کنند که گویی چیزی را به حداکثر می‌رسانند. اما این «چیز»، «هیچ چیزی» است که قدرت انگیزشی دارد. حداکثرسازی مطلوبیت، انگیزه‌ای برای اقدامات و اعمال نیست، بلکه اثری جانبی از رفتار انسان است که به واسطه هدف یا امر دیگری تحریک شده است.

تابع مطلوبیت و مفهوم حداکثرسازی آنها تنها یک صورت کوتاه شده راحت و بی‌دردسر است. (نگاه کنید به الستر، ۱۹۷۹). همان‌طور که آمارتیاسن به‌خوبی آگاه است، حداکثرسازی مطلوبیت فراگیر به معنای دقیق کلمه، رفتار را توضیح نمی‌دهد و تنها بیانگر رتبه‌بندی‌هایی است که باید به طریقی دیگر توضیح داده شوند. تا زمانی که به مشکلات تجربی مرتبط با توضیح و پیش‌بینی واقعیت اجتماعی پرداخته می‌شود، نمی‌توان از تعیین دلایل تابع مطلوبیت سر باز زد. محتوای تجربی نظریه اقتصادی مربوط به رفتار انسان، اگر وجود داشته باشد، بر مبنای این تصریح قرار دارد. با این حال نفع شخصی به‌عنوان فرضیه رایج اقتصادی، حداقل در همه شرایط نخواهد توانست تصریحی قانع‌کننده از مطلوبیت را فراهم آورد.

سن معتقد است اقتصاددان‌ها به سرچشمه‌ای از علم اقتصاد که با اخلاق مرتبط است، بی‌توجه بوده‌اند و این بی توجهی نتایج نامطلوبی داشته است. آنها می‌توانسته‌اند با حفظ جایگاه خود، از اتخاذ این دیدگاه‌های افراطی و اشتباه که با نفع شخصی یا مطلوبیت غیرتصریح شده، توضیحی جهانی از رفتار انسان را ارائه می‌کنند، اجتناب ورزند. علم اخلاق‌گرا که توسط ایده‌های قبلی دچار تورش نشده باشد، اذعان خواهد کرد که همه انواع انگیزه‌ها می‌توانند بر رفتار انسان و از جمله بر ملاحظات اخلاقی و حتی نظریه‌های اخلاقی یا اقتصادی اثر بگذارند. در حقیقت نظرات، باورها، قواعد پذیرفته شده و... می‌توانند اثر خود را بر رفتار انسان اعمال کنند. مدل آرمانی نفع شخصی صرف، تنها تحت شرایطی تقریبا معتبر خواهد بود که کم و بیش انسان‌ها را وادار کند به شکلی رفتار نمایند که گویی فقط توسط انگیزه‌های خودخواهانه تحریک شده‌اند.

تا زمانی که به پدیده‌شناسی اخلاق توجه شود، یقینا سن درست می‌گوید. انگیزه‌های اخلاقی به‌طور قطع نقشی را در تعیین رفتارها ایفا می‌کنند. با این همه سن به خوبی از این نکته آگاه نیست که نقد وی تنها بر رویکرد اقتصادی به مسائل توصیفی و توضیحی وارد است. نقد سن فقط به‌طور غیرمستقیم در رابطه با مساله معرفت‌شناختی محدوده‌های استدلال هنجاری توجیه‌کننده، صادق است. از این رو نقد او با حدود‌ هابزی تحلیل هنجاری که بر سر منشاهای مرتبط با مهندسی اقتصاد باز می‌گردند، تماسی پیدا نمی‌کند.

البته سن می‌توانست ادعای شناخت‌گرایانه را در اینجا مطرح کند که براساس استدلال در سطح توجیهی نیز تنها ابزاری نیست. اما این ادعا نمی‌تواند مستقیما مورد تایید شواهد تجربی قرار گیرد. سن در کنار بیان این نکته که افراد معتقدند می‌توانند نهایتا یا صراحتا درست و غلط را در موضوعات عملی از هم تشخیص دهند، دلیل چندانی را در دفاع از شناخت‌گرایی به‌عنوان عقیده‌ای فرانظری ارائه نمی‌کند. اگر بتوان دیدگاهی قانع‌کننده از بحث‌های هنجاری را بدون فرض صحت شهودهای شناخت‌گرایانه، شکل داد؛ ارجاع به عقاید یا شهودهای رایج افراد، چندان ضروری نخواهد بود؛ زیرا اگر چنین امری امکان‌پذیر باشد، نظریه غیرشناخت‌گرا مسوولیت‌های معرفت‌شناختی کمتری در قیاس با نظریه شناخت‌گرا در باب صلاحیت‌های غیرمعتبر خواهد داشت.

چنین توضیح متفاوتی دقیقا همان چیزی است که دانشمندان اخلاق‌گرای غیرشناخت باور از دیوید هیوم (قس ۱۹۴۸، ۱۹۸۵)‌گرفته تا جان مکی (قس ۱۹۷۷، ۱۹۸۰) سعی در ارائه آن داشتند. این تلاش‌ها حداقل به نظر من کاملا موفقیت‌آمیز بوده‌اند. ممکن است فردی تا زمانی که به توجیه عقلایی مربوط باشد، بر ذهن‌گرایی و غیرشناخت باوری صحه بگذارد و در همین حین بپذیرد که در حقیقت، انگیزه‌های انسانی بسیاری، فراتر از نفع شخصی وجود دارند. حتی ممکن است انسان‌ها قواعد فراهم آمده توسط نظریه‌های اخلاقی را مراعات کنند و این کار را تنها به این دلیل انجام دهند که این قواعد را می‌پذیرد. آنها می‌توانند در اتخاذ تصمیمات خود از ملاحظات مربوط به مصلحت و نفع شخصی فراتر روند.

اما این که انسان می‌تواند در هرگونه انتخابی قواعدی را بدون توجه به پیامدهای آن‌ها سرلوحه کار خود قرار دهد، به هیچ وجه مستلزم آن نیست که خود این قواعد به طور مستقل از پیامدهایشان توجیه شده باشند. هنوز محل سوال است که آیا دستیابی به یک نظریه قانع‌کننده ذهنی‌گرا یا غیرشناخت‌گرا در باب مشروعیت قواعد ناشی از منافع مشخص فردی امکان‌پذیر است یا خیر.

این نکته فن‌شناسی رفتاری انسان دربرگیرنده توان پیروی از قانون است، به معنای واقعی کلمه دامنه قابل قبول و موجود مخاطبان استدلال‌های هنجاری را به لحاظ نظری محدود نمی‌کند. مخاطب این نوع استدلال‌ها، فردی است که قدرت تعیین اهداف را در دست دارد و نظریه‌پرداز نیز مهندسی است که شیوه دستیابی به آنها را برای این فرد صاحب قدرت بیان می‌کند. با این وجود این دیدگاه ذهن‌گرای مرتبط یا مهندسی در باب استدلال اخلاقی با مشکلات خاص خود مواجه است. در این جا با بحث از نظریه‌های جیمز بوکانان به عنوان یکی از اقتصاددانان- فیلسوف‌های ذهن‌گرای پیشتاز عصر ما به این مشکلات خواهیم پرداخت.

● اخلاق توافق درون موضوعی از دید بوکانان

۱) سرمنشا‌های مشکل‌ساز‌ هابزی

جیمز بوکانان برای مدتی طولانی منتقد اتخاذ مدل‌ انسان‌ اقتصادی عقلایی در شکل افراطی‌‌هابزی آن، در متن‌ها و شرایط توضیحی بوده است. همه فعالیت‌ها را نمی‌توان با استفاده از انگیزه‌هابزی نفع شخصی توضیح داد. با این همه بوکانان در تحلیل هنجاری، برخلاف تحلیل توصیفی و توضیحی، بحث خود را آشکارا از قضایای‌هابزی آغاز می‌کند. در توجیه طرح‌های هنجاری باید اهداف، مقاصد یا ارزش‌ها را همان گونه که هستند، در نظر‌گرفت. بالاخره این‌ها وجود دارند و همین کافی است. می‌توان به لحاظ عقلایی به بحث درباره چگونگی پیگیری منافع شخص پرداخت، اما نمی‌توان اهداف، مقاصد یا ارزش‌های نهایی را به طور عقلایی نقد کرد. از این رو به وضوح باید بوکانان را از نقطه‌نظر فرااخلاقی به عنوان یک غیرشناخت‌گرا طبقه‌بندی کرد.

بوکانان با وجود این مقدمه ذهن‌گرایانه مواضع هنجاری- نظری محکمی را در دفاع از برخی نهادهای اجتماعی اتخاذ می‌کند عمل ماکیاولی شکل‌دهی توصیه‌های عاقلانه‌ای که ممکن است در جدال برای کسب قدرت به کار آیند، آن چه بوکانان به انجام آن امیدوار است را برآورده نمی‌کند. با این حال، به نظر نمی‌آید که غیرشناخت‌گرایی امکان فراتر رفتن از آنچه ماکیاولیسم ممکن می‌سازد را فراهم آورد. از این رو در نوشته‌های بوکانان شاهد تنش «کلاسیک» میان یک نقطه آغاز فرااخلاقی غیرشناخت‌گرا و اهدافی کاملا دور از دسترس در زمینه توجیه هنجارها هستیم.

اگر مثلا‌گروه‌های مختلفی از افراد، اهداف، ارزش‌ها یا مقاصد نهایی متضادی داشته باشند، نظریه‌های اخلاقی غیرشناخت‌گرا قادر به حل این تضاد و تعارض‌ها نخواهند بود. نظریه هنجاری، به تحلیلی از استراتژی‌های بهینه جهت پیگیری منافع خاص‌گروه‌هایی از افراد تقلیل می‌یابد. این نظریه به یک تئوری چانه زدن خلاصه می‌شود که به تحلیل وضع موجود بازی زندگی و تهدید‌های مرتبط با آن می‌پردازد.

چنین نظریه اخلاقی کاملا مفصل و جزء به جزئی، به لحاظ معنایی واقعا‌ هابزی است. توصیه‌های منتج از این نظریه فقط تا آن جا که در توانایی «ابزارهای کنونی» مخاطبان آنها، جهت «دستیابی به خیری آشکار در آینده» سهیم باشند (که اتفاقا همان تعریف‌ هابز از «قدرت» است)، از نیروی هنجاری برخوردار خواهند بود

(قس‌ هابز، ۱۹۸۵). لذا این توصیه‌ها همان کارکردهای قوانین‌ هابزی طبیعت را ایفا می‌کنند. خود تحلیل‌ هنجاری نهایتا توجیه خود را می‌یابد، به این معنا که پتانسیل دستیابی به اهداف، مقاصد یا ارزش‌های نهایی را تقویت می‌کند. این نوع تحلیل به منافع کاملا جزئی و تصادفی‌گره می‌خورد و خود به معنای‌ هابزی کلمه تابع «قدرت» است. البته خود‌ هابز تا آن زمان خواهان آن بود که از این حد فراتر رود. او سعی کرد نوعی جهان‌شمولی و جامعیت‌گرایی به دست دهد که ورای‌گرایش‌های خاص و فقط تصادفی فردی باشد. او در این راستا مفهوم توافق در یک قرارداد نخستین را مطرح ساخت. هدف از توافق تمامی افراد و تعهد آنها به تبعیت از آن این است که توافق مزبور موثر افتد. با این وجود از همان دوره ‌هابز معلوم نبود که چگونه می‌توان مفاهیم قراردادی توافق عمومی را با قضیه فرانظری غیرشناخت‌گرایانه خود عمل‌ هابزی تطبیق داد.

هابز سعی کرد با تصریح به این نکته که هر فردی در حالت طبیعی می‌تواند توسط فردی دیگر در همان حالت کشته شود، بر تفصیل‌گرایی (جزءگرایی) (Particularism) فائق آمد. به هیچ وجه نامعقول نیست که نتیجه این نکته، بتوان از بنیان‌گذاری جامعه مدنی، نفع مشترکی را برای همگان استخراج کرد. با این همه حتی در این صورت نیز تلاش‌های مشترک برخی‌گروه‌ها می‌تواند به ایجاد جامعه مدنی بینجامد و احتمالا این تلاش‌ها کفایت خواهد کرد و مابقی افراد را به درون این جامعه مدنی خواهد راند. از این رو، توافق همه افراد، اگرچه تحت شرایطی همانند آنچه در وضع طبیعی حاکم است یک احتمال قابل تصور خواهد بود؛ اما حتی در آن حالت نیز در واقع ضرورتی نخواهد داشت.

وضع طبیعی افرادی که به صورتی اتم‌وار و در سطحی کاملا خرد با یکدیگر تعامل دارند، تماما ضدواقعی خواهد بود. نه تنها چنین وضعیتی وجود ندارد، ‌بلکه به هیچ وجه یک گزینه واقعی نیست که بتواند در تعیین نقطه‌نظرهای افراد و در وضعیت واقعی آنها از اهمیت برخوردار باشد. بنابراین در وضع موجود یک جامعه واقعی غیراتمی، کاملا غیرمنطقی است که توافق همه به نفع‌گروه‌های قدرتمندی از افراد باشد. در صورتی که این قبیل‌گروه‌ها بتوانند به هر نحو به موفقیت برسند، دلیل خوبی برای آن که از منافع خاص خود فراتر روند نخواهند داشت. دقیقا در همین نکته است که به نظر می‌آید اخلاق سیاسی قراردادی بوکانان نیز به مشکلات جدی دچار می‌شود. او بارها به نقش بنیادین توافق در نظریه خود اشاره می‌کند؛ اما چرا توافق مهم است؟ از نقطه‌نظری کاملا غیرشناخت‌گرایانه، فرد تنها تا زمانی به دنبال توافق با دیگران است که این امر به خودی خود به او در دستیابی به اهدافش کمک کند. این امر می‌تواند به دلایلی تجربی یا دلایلی دیگر کاملا درست باشد. اما بسیار نامشخص و حتی کاملا بعید است که این قبیل دلایل در وضع موجود، به طور مرتب حاکم باشند.

همچنین نظریه بوکانان با مشکلات سنتی «اخلاق رقم‌های بزرگ»‌هابزی یا اخلاق سیاسی دست به‌گریبان است. او همانند پیشینیان خود پیشرفت چندانی در دفاع از این ادعا که می‌توان از توافق جهانی، به عنوان منبعی برای توجیه استفاده کرد،‌ نداشته است. به کسانی که در واقع توافق را به عنوان منبعی برای توجیه قبول ندارند و تا زمانی که ملاحظه نظریات سایرین به آنها در دستیابی به اهداف مشخص و «داده شده» خودشان کمک نکند، به این نظرات و عقاید دیگران بی‌توجه‌اند، چه می‌توان گفت؟ در رویکردی غیرشناخت‌گرایانه، توافق عمومی را نمی‌توان به عنوان منبع نهایی توجیه، پذیرفت. دقیقا بر اساس همین قضیه غیرشناخت‌گرایانه، این نقش به اهداف، ‌مقاصد یا ارزش‌های کاملا خاص یا فردی اختصاص دارد. از این رو برای آن که نقش محول شده به توافق عمومی با غیرشناخت‌گرایی تطابق پیدا کند، باید آن را باز تفسیر کرد.

به نظر می‌آید که دو راه اساسا مجزا برای بازتفسیر این نقش وجود دارد. اولا توافق می‌تواند هدفی میانی باشد. ممکن است دستیابی به توافق، ابزاری برای حصول اهداف، مقاصد یا ارزش‌های داده شده‌ای با درجه بالاتر باشد. ثانیا می‌توان چنین تحلیل کرد که تشکیل افکار عمومی متضمن شکلی از الزام قابلیت تعمیم همگانی به عنوان یک قید جانبی است که بر هر استدلال و بحثی تحمیل می‌گردد. تنها استدلال‌هایی می‌توانند افکار عمومی را قانع کنند که حداقل با احتمالی زیاد بتوانند به پذیرش عمومی و جهانی دست یابند. هر دوی این تفسیرها سوالات جالبی را به ذهن متبادر می‌کنند که به آنها خواهیم پرداخت.

۲) دو تفسیر متفاوت در باب توافق

▪ توافق به مثابه هدف

بوکانان با پیگیری سیر استدلالی ابتدایی سعی کرد افراد را متقاعد کند که پیگیری هدف نهادینه کردن نیاز به توافقی جهانی یا شکلی ضعیف‌تر از آن به نفع خود آنها است. چنین توافقی حاکی از آن خواهد بود که «ما» باید نهادهای اجتماعی را شکل دهیم که مستلزم توافق همه یا تقریبا همه باشند، زیرا این قبیل نهادها جایگاه افراد را تقویت خواهند کرد. قانون اتفاق آراء به عنوان یک هنجار بنیادین مبتنی بر قانون اساسی می‌تواند هدف را برآورده سازد. این قانون متضمن توافقی عمومی یا قابلیت تصور توافق عمومی به عنوان معیاری برای اتخاذ تصمیمات فراتر از قانون اساسی است؛ اما خود این قانون به وسیله توافق در انتخاب مبتنی بر قانون اساسی توجیه نمی‌شود.

استدلال در دفاع از توافق به عنوان هدف، تحت قضایای غیرشناخت‌گرایانه، تنها برای آن دسته از مخاطبانی معتبر است که در واقع از اهداف، مقاصد یا ارزش‌های نهایی متناسب مشترکی برخوردار باشند. با این حال هیچ تضمینی نیست که همه با سطح نهایی تحلیل موافق باشند و اگر آنها نهایتا به توافق نرسند، هیچ بحث عقلایی بیشتری در نخواهد‌گرفت. حتی به نظر می‌آید هیچ تضمینی نباشد که تلاش‌های انجام‌گرفته در راستای ترغیب افراد، دست آخر به همگرایی باورها بینجامد و باعث شدت اختلاف‌ها و عدم توافق‌ها نگردند. این امر به بروز دسته مهمی از مشکلات منجر می‌شود که با تفسیر توافق عمومی یا نوعی نیاز مرتبط به جهانی بودن به عنوان یک قید جانبی پیوند دارند.

▪ توافق به عنوان قیدی جانبی بر گفتمان عمومی

این سیر استدلالی به لحاظ سنتی توسط بسیاری از دانشمندانی طی شده است که می‌خواسته‌اند عدالت را در برخورد با مخالفت‌های شکاکانه فیلسوفان ذهن‌گرا رعایت کنند و در همان حین شکلی از استدلال واقعی را حفظ نمایند که از یک تکنولوژی صرف برای موفقیت در پیگیری منافع خاص فراتر باشد.

به عنوان مثال برخی چنین استدلال کرده‌اند که اصول فرانظری ذهنیت‌گرایی به لحاظ منطقی مستلزم این هنجارها هستند که باید به تمام ارزش‌های ذهنی و درونی به گونه‌ای یکسان احترام گذاشت؛ اما این امر به وضوح اشتباه است. بدون تخطی از این اصل که نمی‌توان باید را از هست استخراج کرد، می‌بایست اصول فرانظری ذهنیت‌گرایی را نه به صورت ادعاهای معرفت‌شناختی توصیفی که به عنوان توصیه‌های فرانظری تفسیر نمود.

این امر بسیار دور از آن است که به خودی خود واضح باشد. به علاوه این استدلال که افراد ذهنیت‌گرا دلیل خوبی برای اعمال اثر جانبی بر افرادی دارند که اهداف، مقاصد یا ارزش‌های ذهنی مشترکی با آنها ندارند، در این جا نیز برقرار است. فروض و قضایای فرانظری که افراد عینیت‌گرا به آنها باور دارند، به طور منطقی مستلزم این نیستند که این افراد، مقید به احترام به قلمروهای دیگران باشند.

با این وجود حتی اگرچه هیچ ارتباط منطقی میان غیرشناخت‌گرایی و گونه‌ای احترام جهانی به قلمروهای سایرین وجود ندارد،‌ ممکن است ارتباط دیگری برقرار باشد. برخی افراد و مشخصا برخی از دانشمندان شناخته شده آلمانی (مثل‌هابرماس و اپل) چنین بحث کرده‌اند که نوعی منطق استعلایی برای استدلال و تحلیل وجود دارد که تخطی از آن به تناقض می‌انجامد. به‌زعم آنها ما صرفا با ورود به خود عمل استدلال و بحث، فروضی را پذیرفته‌ایم که امکان استخراج گونه‌ای اصل جهان‌شمولی را فراهم می‌آورند.

به سخن دیگر گفته این دانشمندان به این گزاره می‌انجامد که ما با ورود به یک بازی باید قواعد آن را بپذیریم. این که استدلال فوق چندان قانع‌کننده نیست را می‌توان به راحتی با ایجاد تمایز میان اتخاذ دیدگاهی بیرونی و درونی در قبال قواعد بازی دریافت. افرادی که نگاهی درونی به این قواعد دارند، در حقیقت آنها را به هر دلیلی پذیرفته‌اند و متعاقبا آنها را به عنوان استاندارد رفتار صحیح به کار خواهند بست؛ اما هیچکس نباید «دیدگاهی درونی» را اتخاذ نماید. شرکت‌کننده‌ها در بازی می‌توانند حرکات خود را از نقطه‌نظری بیرونی به خوبی مدیریت و برنامه‌ریزی کنند. این افراد قواعد ساختارهای نهادی از قبل موجود را نمی‌پذیرند، بلکه تنها از دانش خود در باب این نکات نهادی جهت پیش‌بینی آنچه در بازی روی خواهد داد، بهره می‌گیرند. بازی استدلال و مباحثه نیز از این امر مستثنی نیست. استدلال‌ها می‌توانند حرکات استراتژیکی باشند که مشابه حرکات وکیل در دادگاه یا سوفسطایی‌ها در سیاست از نقطه‌نظری بیرونی و کاملا ابزارانگارانه برنامه‌ریزی‌گردند. به ویژه هیچ دلیل «منطقی» در این باره که چرا افراد باید دیدگاهی داخلی را اتخاذ کنند وجود ندارد و بنابراین هیچ دلیل منطقی نیز برای این که افراد به این معنا، شرکت‌کننده‌های صادقی در بازی باشند، وجود نخواهد داشت.

با این وجود تفسیری منطقی‌تر از «باید» وجود دارد که به نیاز تجربی برآمده از کارشناسی استعلایی تمام و عیار نزدیک‌تر خواهد بود. طبیعت ذهن انسان به گونه‌ای است که نمی‌توان بدون انجام تلاشی خاص دیگران را به سادگی به عنوان پدیده‌هایی صرفا طبیعی در نظر آورد. مفهومی از اجتماع با سایر انسان‌ها وجود دارد که در دیدگاه ما نسبت به دنیا وارد شده است و نه می‌توانیم از آن فرار کنیم و نه می‌توانیم از آگاه شدن از آن اجتناب ورزیم. همان طور که استراوسون (۱۹۷۴) در «آزادی و آزردگی» خود بیان کرده است: «ما با نگاهی عینی‌گرا به رفتار بی‌اراده افراد روان رنجور یا رفتار خسته‌کننده یا کودک بسیار خردسال نظر می‌افکنیم و در این بین مسائل مربوط به معالجه یا تربیت را در ذهن داریم، اما می‌توانیم گاهی اوقات با چیزی شبیه همین نگاه به رفتار انسان‌های نرمال و بالغ نظر بیندازیم. ما این منبع را داریم و برخی مواقع می‌توانیم از آن مثلا به عنوان پناهگاهی در مقابل فشارهای برآمده از روابط یا به عنوان کمکی برای سیاست‌ها یا تنها به خاطر کنجکاوی فکری استفاده کنیم. ما در مقام انسان نمی‌توانیم این کار را در حالت عادی برای مدت زمانی دراز یا یکسره انجام دهیم.»

اگر این بحث به عنوان بحثی تجربی تفسیر‌گردد، من آن را به عنوان یک بحث منطقی و معقول خواهم پذیرفت. نکاتی که توسط استرا وسون شرح داده شده‌اند، در حقیقت می‌توانند دامنه بحث‌هایی که به طور بالقوه موفقیت‌آمیز هستند را محدود کند. این امر به ویژه در صورتی آشکار می‌گردد، که بحث اختلاف عمومی به طور دقیق مورد بررسی قرار گیرد. در این حالت دیگر راجع به واقعیت، بحث نمی‌کنیم. بلکه درباره بحث راجع واقعیت صحبت می‌کنیم. آداب و قواعدی در «گفتمان» هنجاری وجود دارد که ظاهرا مستلزم جهان‌شمولی و عمومیت هستند تا زمانی که این واقعیت‌های نهادی وجود داشته باشند، عنصری مهم از وضع موجود به حساب خواهند آمد. اگر از افراد انتظار رود که از نقطه‌نظری درونی به هنجارهای نهادی نگاه کنند، آن گاه این امر نیز برخی اوقات یا حتی در اغلب موارد حائز اهمیت خواهد بود. در صورتی که موفقیت بحث و استدلال به تبعیت از این قبیل قواعد واقعا موجود و پذیرفته شده بستگی داشته باشد، حتی سوفسطایی‌ها هم باید بحث خود را به شیوه‌ای عمومی شکل دهد.

این یکی از مزیت‌های قطعی دیدگاه‌های غیرشناخت‌گرایانه‌ای مثل دیدگاه‌های بوکانان است که توجه ما را به این پدیده‌های تجربی جلب می‌کنند. جالب توجه‌ترین و مشکل‌سازترین مسائل نظریه‌های اخلاقی غیرشناخت‌گرا در باب نهادهای اخلاقی از این پدیده‌ها ناشی می‌گردند. این مسائل اساسا به انگیزش ارتباط دارند. نظریه‌های مربوط به اینکه حقیقت به معنای واقعی کلمه چیست، این مشکل را حل نمی‌کنند. ممکن است بدانیم کار صحیح چیست، اما همچنان انگیزه‌ای برای عمل طبق آن نداشته باشیم. (در ضمن این نکته هم راجع به هنجارهای فرضی و هم در رابطه با هنجاری واقعی صادق است.)

● در باب نقش واقعی باورهای اخلاقی

به نظر می‌رسد که برخی از شناخت‌گراها حداقل به طور ضمنی فرض می‌کنند که تنها باور به اعتبار حقیقی یک هنجار می‌تواند آن را به لحاظ اجتماعی تایید کرده و پشتیبانی نماید، اما این فرض که تنها دلیل انگیزشی موثر برای قبول عقاید خاص، اعتبار مطلق و عینی آنها است، یک فرض افراطی بوده و چندان واضح نیست. اگر بدانیم که تحسین و تقبیح دیگران در راستای منافع بلندمدت ما خواهد بود، دلیل خوبی برای انجام این کار خواهیم داشت. این نکته حتی در صورتی که بدانیم این اقدامات نمی‌توانند پایه‌ای از جنس ادعای اعتبار عینی داشته باشند نیز برقرار خواهد بود.

اگر شناخت‌گراها فرض کنند تنها دانش عینی در باب درست و غلط می‌تواند دلیل خوبی برای سرزنش یا تشویق افراد دیگر و لذا برای نهادهای اخلاقی را فراهم آورد، آن گاه این امر به شرایط خطرناکی نزدیک خواهد‌گردید.

در هر صورت شناخت‌گراها نمی‌توانند از بررسی ساختارهای انگیزه‌ای که رفتار افراد در دنیای واقعی را هدایت می‌کنند، اجتناب ورزند. آنها در این شرایط تقریبا با همان مشکلات غیرشناخت‌گراها مواجه خواهند شد و مجبور خواهند بود که تقریبا از همان ابزارهای اقتصادی و مرتبط با نظریه‌بازی استفاده کنند. در این حالت ارتباط‌های جالبی میان اقتصاد و نظریه اخلاقی سر بر خواهد آورد.

نظریه‌های اقتصادی و سیاسی، داستان‌های غم‌انگیز زیادی را درباره تامین خیر عمومی بیان می‌کنند. این آگاهی را می‌توان به راحتی برای نظم اخلاقی به عنوان یک مصلحت عمومی به کار بست.

حتی اگر وجود آداب و قواعد خاص اخلاقی به نفع همه باشد – و حتی اگر این به خودی خود درست باشد – اما به معنای واقعی کلمه انگیزه‌ای را برای هیچ یک از فعالان فراهم نمی‌آورد تا به شرکت در فرآیند تولید و اعمال آن قانع‌گردند. افرادی که موافقند وجود نهادینه شده یک باور عمومی در راستای تامین منافع بلندمدت آنها خواهد بود، می‌توانند در همان حین سعی کنند در فرآیند «تولید» سواری مجانی بگیرند. از این نقطه‌نظر هیچ نکته غیرعقلایی راجع به چنین رفتاری وجود ندارد؛ اگرچه ممکن است تمامی افراد مشارکت‌کننده در این فرآیند دست آخر در اثر رفتارهایی که یکایک عقلایی هستند، شرایط بدتری را در قیاس با نبود این باور عمومی داشته باشند.

ممکن است افراد دارای ذهن شناخت‌گرا و معتقد به عقلانیت جمعی اعتقاد داشته باشند که تضاد مشاهده شده میان استیلا و اصل انتخاب پارتو، نشانگر تضادی بین عقلانیت فردی و جمعی است. شناخت‌گراها چنین استدلال می‌کنند که نتایج جمعی، به وضوح بهینه پارتو خواهند بود و جالب آنکه به نظر می‌آید بسیاری از اقتصاددان‌ها با این دیدگاه موافق هستند. اما ذهن‌گرا و فردگرا‌های‌هابزی افراطی نمی‌توانند چنین کاری را به گونه‌ای سازگار انجام دهند. برای این افراد، نه عقلانیت جمعی و نه اصول هنجاری به طور مستقل از منافع افراد، معتبر نیستند. از سوی دیگر کاملا درست است که اگر همه براساس هنجاری عمل می‌کردند که بدون استثنا مستلزم مشارکت در فرآیند اعمال می‌بود، شرایط همه افراد به لحاظ منافع خود آنها بهتر می‌شد.

هابز می‌گفت ممکن است افراد به لحاظ درونی در وجود نهادهای خاص نفع داشته باشند و در عین حال به لحاظ بیرونی انگیزه‌ای برای اقدام در این راستا برای آنها وجود نداشته باشد. این تمایز‌هابزی تنها حول منافع تاریخی نیست، بلکه بحث‌های اخیر ظاهرا نشانگر افزایش آگاهی راجع به صحت تمایز میان اشکالی از منافع– منافع مرتبط با شکل‌گیری ایده و منافع مرتبط با تصمیم‌ به انجام عمل- هستند که به گونه‌ای بنیادین با یکدیگر فرق دارند. به عنوان مثال ویکتور وانبرگ و جیمز بوکانان دو مفهوم «منافع ذاتی» و «منافع عملی یا عملکردی» را ارائه نمودند (مقایسه کنید با ۱۹۸۸). منافع ذاتی به ملاحظات ما راجع به آنچه که می‌خواهیم باشیم، ارتباط دارند. آنها اساسا نظراتی هستند راجع به اینکه چه نوع قوانین بنیادی به بهترین وجهی منافع مشخص فردی ما را برآورده خواهند ساخت. منافع عملی یا عملیاتی برخلاف منافع ذاتی، به مقتضیات زمانی و گزینه‌های قانونی پیش روی ما محدود هستند. آنها منافع و قوانین یا نهادها را داده شده فرض می‌کنند.

ممکن است در سطح قانونی نظم اخلاقی و حقوقی، افراد چنین بیندیشند که در صورت وجود نهادهایی خاص از وضعیت بهتری برخوردار خواهند‌گردید. اما به واقع و به گونه‌ای پیش پا افتاده چنین فرد تنها و جدا افتاده‌ای تقریبا هیچ گاه در موقعیتی نخواهد بود که کار قابل‌ملاحظه‌ای را در ارتباط با وجود نهادهای اجتماعی انجام دهد. فعالیت‌ها و اقدامات فردی، در تامین این کالاهای عمومی بنیادین اهمیتی ندارند. این پوشش بی‌اهمیتی انگیزه‌های گزینشی که می‌توانند بر اقدام‌ها یا منافع عملیاتی اثر بگذارند را از میان می‌برد(مقایسه کنید با کلیمنت ۱۹۸۶). به ویژه این باور که اگر همه افراد به شیوه‌ای خاص رفتار می‌کردند یا در اعمال قوانین خاصی شرکت می‌جستند که مستلزم نوعی رفتار خاص هستند؛ آن گاه وضع همه بهتر می‌شد، یک فعالیت فردی تضمین‌کننده منافع عملیاتی نیست.

با نظر به نکات اخیر به سختی قابل‌درک است که یک نظریه اخلاقی مبتنی‌ بر منفعت اصلا بتواند به مرحله اجرا درآید و تاثیری انگیزشی را بر فعالیت‌های فردی و از آن طریق بر واقعیت اجتماعی به جا بگذارد. اما اگر به دقت میان دو سطح توصیفی و هنجاری بحث تمییز بنهیم، ‌این مشکل از میان می‌رود. اگر افراد به واقع براساس باورهای خود عمل کنند، آن گاه باید انتظار داشت که آنچه این افراد منفعت خود می‌دانند نیز بر رفتار آنها اثر‌گذار خواهد بود. همان گونه که دیوید هیوم آگاه بود، نه تنها ممکن است ایده‌ای درباره حق وجود داشته باشد، بلکه وجود ایده‌ای درباره منفعت نیز امکان‌پذیر است.

تحت‌شرایطی خاص، مخصوصا اگر هزینه‌های فرصت چندان زیاد نباشند، ممکن است افراد بر مبنای این ایده‌ها و نظرات عمل کنند. در این صورت رفتار آنها دیگر به طور مستقیم تحت‌تاثیر اضطرارهای شرایط انتخاب قرار نخواهد‌گرفت. بلکه این رفتار به واسطه باور آنها راجع به آن چه منافع بلندمدت خود می‌پندارند، برانگیخته خواهد شد.

دقیقا در اینجاست که بحث منافع قانونمند نیز به صحنه وارد می‌شود. این بحث از منافع شخصی مخاطبان آغاز می‌گردد، اما در این میان دیگر چنین فرض نمی‌شود که مخاطب، منفعت عملیاتی یا عملی دارد. بحث مزبور تنها ایده‌ای را شکل می‌دهد. به این معنا که – همان طور که‌هابز در لویاتان درباره «قانون طبیعت» خود گفته است – نشان می‌دهد که افراد باید «امیدوار» باشند که چه چیزی به واقعیت تبدیل‌گردد.

می‌توان انتظار داشت که افراد گاهی اوقات برخلاف منطق قضایای‌هابزی رفتار بر مبنای منافع شخصی، تنها بر پایه دیدگاه خود راجع به منفعت سوال کنند، حتی اگر این باور بازتابی از یک اقدام بنیادین یا یک منفعت عملیاتی نباشد. مخالفت سن با برخی از اشکال افراطی اقتصاد مبتنی‌بر اینکه افراد توسط باورها یا نظرات اخلاقی خود انگیخته می‌شوند، آشکارا صحیح است. در صورتی که منافع عملی یا عملیاتی زیاد قوی نباشد، ممکن است باور بر محرک‌های ناسازگار یک شرایط خاص غلبه نماید. تا جایی که فعالیت‌هایی از قبیل تحسین و تقبیح دیگران به خاطر رفتار آنها را مدنظر داریم، این نکته از اهمیت و مناسبت خاصی برخوردار است. از آنجا که این قبیل اقدامات تنها هزینه‌های اندکی را در بر دارند، انتظار می‌رود که حتی اگر برخلاف منافع عملیاتی یا عملی باشند، به طور منظم رخ دهد (برای بحث بیشتر حول «هزینه پایین» در یک چینش فایده‌گرای شناخت باورتر، رجوع کنید به سلتن ۱۹۸۶).

از نکات پیش گفته می‌توان متوجه شد که چگونه یک نظریه اخلاقی مبتنی‌بر منفعت، در صورتی که به شکل یک نظام اعتقادی اخلاقی نهادینه شود، می‌تواند یک ساختار نهادی مکمل که منافع عملی را فراهم می‌آورد را حداقل به طور کلی مورد پشتیبانی قرار دهد. اگر آنچه به لحاظ نظری به عنوان منافع خود تلقی می‌کنیم با وضع موجود تطابق داشته باشد، این نکته صحت خواهد داشت. در صورتی که مثلا نظریه عمومی ما در این باره که چه چیزی به بهترین وجه در راستای تامین منافع قانونمند شخصی ما است، نظریه‌ای انقباضی باشد، آن گاه این بحث غیرواقعی، که وضع موجود احتمالا می‌تواند با توافق عمومی مطابقت داشته باشد، نیرویی واقعی برای افرادی خواهد بود که درباره باورهای اخلاقی مناسب تامل می‌کنند. این نظریه دیدگاه ما را شکل می‌بخشد و در برخی از موقعیت‌ها حداقل بعضی از افراد بر مبنای این باور عمل خواهند کرد.

اگر آن طور که دیوید هیوم گفته است: «این نظریه تنها بر مبنای این باور قرار داشته باشد که دولت بنیان نهاده شده است»، باید آشکار شده باشد که نهادهای سیاسی و اخلاقی می‌توانند بر باور مربوط به منفعت مبتنی‌ باشند. همچنین از نقطه‌نظر یک تئوری اخلاقی منفعت بنیاد، ممکن است هنوز این سوال مطرح باشد که آیا این نهادها باید مبتنی‌بر باور مربوط به منفعت باشند یا خیر. بسیاری از تئوریسین‌های دارای ذهنیت شناخت‌گرایانه، به گونه‌ای ضمنی معتقدند اگر نهادهای سیاسی و اخلاقی بتوانند بر ایده صدق و نه فقط ایده منفعت مبتنی‌ باشند، منافع ما تامین خواهد‌گردید. این ادعا بر باور خود این افراد تاثیر نمی‌گذارد، اما می‌تواند بر قابلیت پذیرش یک نظریه اخلاقی منفعت محور، تاثیرگذار باشد. در این باره تنها مجددا به نکات مقدماتی این مقاله اشاره کرده و تصریح می‌کنم که تا جایی که شواهد تاریخی وجود دارند، همه پندارهای خرافی و هیجان‌های مهلک گذشته و حال بر پایه ایده صدق قرار داشته‌اند و نه ایده منفعت باور؛ و عقیده افراد راجع به منفعت به طور کلی از اخلاقی متین‌تر و سنگین‌تر پشتیبانی خواهد نمود.

حتی اگر کارکردهای جوامع را نتوان به طور کامل براساس منافع مستقیم یا عملی انسان اقتصادی عقلایی درک کرد، آن طور که شناخت‌گراها معمولا مطرح می‌سازند، باور لزوما باور به صدق نخواهد بود؛ اگرچه به جای توجه به منافع عملی به منافع قانونمند توجه کنیم، آشکار خواهد بود که عقیده مربوط به منفعت می‌تواند بنیان موردنیاز را تامین کند.

در این مورد آخر نظریه‌ای که از بهترین تطابق با شکل‌دهی به دیدگاه‌های اخلاقی ما در ارتباط با درست و نادرست برخوردار است، نظریه اقتصادی به طور اعم و اقتصاد قانونمند به طور اخص می‌باشد. در چنین نگاه منفعت بنیانی به دنیا، نیاز چندانی به اطلاعات به وجود آمده توسط نظریه اخلاقی شناخت باور سنتی نخواهد بود. به علاوه اگر سیستم اعتقادی یک جامعه در واقع امر منفعت محور می‌بود، آن گاه دست آخر طبیعتا نظریه اقتصادی به عنصر اصلی آداب یا «اخلاق عملی» آن جامعه تبدیل می‌شد. در دیدگاهی روزمره و منفعت بنیان درباره دنیا، نظریه اقتصادی، خود بخشی اساسی از هر نظریه اخلاقی رضایت‌بخش یا حداقل روشی قانع‌کننده در هر نظریه اخلاقی خواهد بود.

مخالفت‌های مطرح‌شده با اقتصاد به مثابه نظریه پایه‌ای آداب و رسوم آشکار است که تئوریسین‌های اخلاقی دارای ذهنیت شناخت‌باور و نیز معتقدان به حقیقت دینی مخالفت‌هایی را با این نگرش ابراز می‌دارند. آنها معمولا دو سیر استدلالی را – و آن هم بیشتر به طور همزمان – پی می‌گیرند. از یک سو، این افراد چنین استدلال می‌کنند که شناخت باوری و نظریه‌های خلق شده در چارچوب تئوری‌های اخلاقی شناخت‌گرا درست هستند. آنها یک ادعای دیگر را نیز به این گفته می‌افزایند و آن این است که نظام باور عمومی باید بر «حقیقت» مبتنی باشد. برای راحتی می‌توان ترکیب این دو اصل – یک اصل توصیفی و یک اصل تجویزی – را «ادعای حقیقت» نامید، زیرا تحت این فرض مطرح شده است که شناخت‌گرایی صحیح می‌باشد. از سوی دیگر، شناخت‌گراها به این نکته تصریح می‌کنند که حتی اگر شناخت باوری درست نباشد، اگر آن را به همراه برخی از به اصطلاح حقایق اخلاقی مطلق آن بپذیریم، وضعیت بهتری خواهیم داشت. این را می‌توان «ادعای عمل‌گرایانه» نامید. این گفته فارغ از درستی یا نادرستی شناخت‌گرایی و در راستای اهداف صرفا عملی، مطرح شده است.

استراتژی شناخته شده و مشابهی نیز در ارتباط با بحث‌های مربوط به دین وجود دارد. در وهله اول چنین استدلال می‌شود که عقاید دینی مشخصی، درست هستند و لذا باید آنها را بپذیریم. سپس این نکته در ادامه مطرح می‌شود که حتی اگر دین حقیقت نداشت، گونه‌های نهادینه شده آن باید به خاطر سودمندی‌شان پذیرفته شده و پشتیبانی‌گردند. ادعا می‌شود که نظام باورهای دینی کارکردهای مهمی را در جامعه ایفا می‌کند که اگر افراد تنها به منافع خود توجه کرده و ترجیحات خود را بر پایه آنها شکل دهند، انجام نخواهند شد.

اطمینان دارند که ادعای آنها در ارتباط با کارآمدی برتر اجتماعی باورهایشان در قیاس با نظام‌های استدلالی غیرشناخت‌گرا، کاملا درست است. به نظر آنها، همانند بسیاری از افراد بدیهی است که اگر همه از دیدگاه‌های متقنی راجع به آگاهی‌های اخلاقی برخوردار باشند و گونه‌ای از اصول شناخت‌گرایانه یا نوعی دیگر از این اصول را به عنوان نظام بنیادین اعتقادی خود بپذیرند، همه افراد از وضعیت و شرایط بهتری برخوردار خواهند‌گردید. به نظر می‌رسد که از این نکته چنین نتیجه‌گیری می‌شود که افرادی که به خیر عمومی پایبند هستند، باید به لحاظ اخلاقی خود را به مبارزه علیه غیرشناخت‌گرایی متعهد بدانند.

خود شیوه محاسبه‌ای تفکر، یعنی استدلال کاملا ابزارانگارانه از لحاظ ارتباط میان ابزارها و اهداف، از نظر اخلاقی قابل‌ایراد و اعتراض به نظر می‌آید، زیرا عواقب احتمالی این شیوه تفکر، در ظاهر دفع‌کننده هستند. چنین دفاعی از ارزش‌های «اخلاقی» متعالی‌تر در برابر ارزش‌های دنیوی‌تر و این جهانی‌تر، در سطح تحلیل نظری، بسیاری از تئوریسین‌های اخلاقی را به رد شیوه‌های تفکر اقتصادی می‌کشاند.

ظاهرا این دسته از افراد معتقدند که استدلال اقتصادی به معنای واقعی کلمه سرمایه عمومی ارزش‌های اخلاق والاتر را فرسوده کرده و تحلیل می‌برد. به طور مشخص این افراد حداقل به طور ضمنی اعتقاد دارند که اگر مثلا همه یا اکثر افراد تنها به دنبال منافع خود باشند و سوالات مربوط به اینکه باید چگونه و تحت‌ چه نوع نهادهایی زندگی کنند را براساس استدلال اقتصادی پاسخ دهند، آن گاه همه از جمله غیرشناخت‌گراها وضعیت بدتری پیدا خواهند کرد.

بر پایه مبانی پیشینی نمی‌توان دریافت که نظر شناخت‌گراها درباره پیامدهای نظم‌های اعتقادی شناخت‌گرا و غیرشناخت‌گرا و نیز درباره اثرات احتمالی روش‌های تفکر اقتصادی درست است یا خیر. با این وجود باید به دقت خاطرنشان ساخت که استدلال شناخت‌گراها راجع به این پیامدها یک استدلال معرفت‌شناختی نیست و همچنین یک ادعای شناخت باورانه نیز نمی‌باشد. آنها در عوض این کار با استدلال‌هایی که از نقطه‌نظر غیرشناخت باورانه نیز قابل‌پذیرش هستند، به غیرشناخت‌گراها در محدوده خودشان حمله می‌کنند. آنها به اهداف، مقاصد یا ارزش‌هایی خاص یا منافعی که واقعا میان انسان‌ها مشترک است، تکیه می‌کنند.

شناخت‌گراها مدعی هستند اگر غیرشناخت‌گرایی به لحاظ این منافع، مورد ارزیابی قرار گیرد، وضعیتی بدتر از شناخت باوری خواهد داشت و لذا باید توسط خود غیرشناخت‌گراها رد شود. آشکار است که غیرشناخت‌گراها مجبور به پذیرش این نکته هستند که از نقطه‌نظر یک تئوری اخلاقی منفعت بنیاد، می‌توان پرسید که آیا نهادهای اخلاقی، اجتماعی یا سیاسی را باید بر ایده منفعت مبتنی ساخت یا خیر. غیرشناخت‌گراها نمی‌توانند بگویند که با پرسش‌هایی درباره درستی و نادرستی که فراتر از تصمیم‌گیری انسان هستند، سروکار دارند. زیرا اصول فرا اخلاقی این دسته از افراد آنها را به قبول این نکته وادار می‌سازد که امکان گزینش نظریه براساس مبانی عملی وجود دارد. آنها در واقع باید این پرسش را مطرح سازند که آیا بهتر نخواهد بود، اگر افراد به درستی یا نادرستی اعمال خاصی به لحاظ منافع خود باور داشته باشند؟

آیا مشخصا انتشار و گسترش شیوه‌های تفکر اقتصادی به تضعیف و کاهش بسیاری از کالاهای عمومی منجر نخواهد شد؟

پاسخ مثبت به این پرسش‌ها می‌تواند بر قابلیت پذیرش نظریه اخلاقی منفعت محور اثر بگذارد. با این حال این پاسخ باید توسط شواهد تجربی حمایت‌ شود. متاسفانه نظریه‌های تجربی ما در باب شکل‌گیری باور عمومی و اثرات سیاسی شکل‌دهی بدیل نظام‌های اعتقادی همگانی، همچنان در حالتی ابتدایی و بدوی قرار دارند.

به سختی می‌توان به شواهد مستحکم دست پیدا کرد. با این وجود سرنخ‌هایی از تجربیات روزمره را در اختیار داریم و اشاره شناخت‌گراها نیز به طور معمول به این سرنخ‌ها و کلیدها است. ظاهرا این افراد فرض می‌کنند که این سرنخ‌ها گویای حکایتی مطابق اعتقادات آنها هستند.

این نکته در نگاه اول بدیهی به نظر می‌رسد. حتی اگر افراد نه تنها به واسطه منافع عملی، بلکه همچنین توسط اعتقادات یا باورهای خود، انگیخته شوند، رفتار مفید به لحاظ اجتماعی که از نفع شخصی فراتر می‌رود را تنها در صورتی می‌توان انتظار داشت که شناخت‌گراها قانع شوند که این گونه رفتارها باید به اجرا درآیند.

در اینجا شناخت‌گراها می‌توانند به فعالیت‌ها و اقدامات قدیسین و قهرمان‌ها اشاره کنند. تقریبا تمام این افراد به دیدگاه‌های راسخی در باب درست و نادرست بودن فعالیت‌ها باور دارند. این نکته را می‌توان به راحتی به انسان‌های عادی‌تر نیز بسط داد. اگر قرار است که در ایجاد حالت اجتماعی خاص و مطلوب، بر موانع موجود در برابر فعالیت جمعی غلبه شود، به نظر می‌آید که اگر افراد راجع به درستی مشارکت در این فعالیت و... قانع شوند، کاملا موثر خواهد بود و به انجام این کار کمک خواهد کرد.

با این وجود با نگاهی دقیق‌تر می‌توان به راحتی دریافت که این شواهد به آن اندازه که ظاهرا شناخت‌گراها فرض می‌کنند، آشکار نیستند. اولا دوباره باید به این نکته اشاره کرد که غیرشناخت باوری اساسا منکر این نیست که انسان‌ها به واقع ایده‌هایی متعالی دارند. همان طور که نمونه‌های مربوط به بسیاری از غیرشناخت‌گراها نشان می‌دهد، این نکته نیز به لحاظ عملی یا روان‌شناختی پذیرفتنی است. به علاوه اصلا معلوم نیست که این نگرش‌های غیرشناخت باورها بتوانند تنها در محیطی شناخت‌گرایانه شکوفا‌گردند.

با نظر به اینکه باور منفعت می‌تواند همانند باور مربوط به درستی، افراد را تحریک کند، باید متذکر شد که باور منفعت می‌تواند کارکردهای یک اصل اخلاقی را مثلا در آموزش ایفا نماید.

تحلیلی بر منافع اساسی در تعامل موجود در‌گروه‌های کوچک به راحتی نشان خواهد داد که می‌توان انتظار داشت بسط خصلت‌های ویژه‌ای که رفتار بهره‌گیری از فرصت در انتخاب‌های مناسب را از میان می‌برند، نه تنها برای‌گروه متشکل از سایر افراد، بلکه همچنین برای خود فرد فعال مطلوب خواهد بود. همچنین می‌توان با استفاده از برخی حقایق اولیه روان‌شناسی نشان داد که اثرات وارد آمده بر تعامل در مقیاس بزرگ چگونه بروز پیدا می‌کنند، زیرا افراد نمی‌توانند سرشت و طبیعت خود را که مناسب به نظر می‌آید، تغییر دهند.

ثانیا تئوری‌های غیرشناخت‌گرا تنها چنین نمی‌گویند که افراد باید منافع خود را هرچه که باشند، پی‌گیری کنند. برعکس قانع‌کننده‌ترین اشکال غیرشناخت‌گرایی، همان‌طور که قبلا نشان داده شده است، نظریه‌های مربوط به نهادهای اخلاقی هستند. با این نهادها تقریبا به شیوه‌ای همانند نهادهای حقوقی رفتار می‌شود و این پرسش مطرح می‌گردد که افراد عقلایی باید خواهان زندگی تحت چه نوع نهادهای اخلاقی واقعی باشند. این نوع تحلیل، بسط طبیعی اقتصاد مبتنی‌بر قانون است و لذا مورد مخالفت خاص‌گرایی واقع می‌شود که پیش از این به طور مفصل مورد بحث واقع شده است. دست آخر این نوع تحلیل تنها می‌تواند به اقناع هر تعداد ممکن از افراد امیدوار باشد. اما شناخت‌گرایی حتی از این لحاظ هم وضع بهتری ندارد. اگر شناخت‌باوری از برج نظریه اخلاقی صرف پایین بیاید، موفقیت عملی آن به عنوان یک اصل اخلاقی نهادینه شده که توسط افراد زمینی به کار‌گرفته می‌شود نیز به قابلیت اقناع آن بستگی دارد –‌گرچه طبیعتا می‌توان از استدلال‌های اقناع‌گر مختلفی استفاده کرد.

ثالثا و مهم‌تر از همه باید اظهار داشت که ظاهرا ارزیابی شناخت‌گرایانه شواهد روزمره تمایز میان دیدگاه فرا اخلاقی شناخت‌باور و نظریه‌های اخلاقی شناخت‌گرایی مادی را محو خواهد ساخت (مقایسه کنید با هورستر، ۱۹۸۲). نظریه‌های اخلاقی شناخت‌گرایانه متباین زیادی در سطح مادی استدلال اخلاقی، وجود دارند و همچنین نظریه‌های غیرشناخت‌گرای زیادی از این دست موجود هستند. شاید درست باشد که برخی تئوری‌های شناخت‌گرایانه پس از تبدیل به اصول یا نهادهای اخلاقی یک جامعه از پیامدهای بهتری در قیاس با برخی آداب غیرشناخت‌گرایانه برخوردار هستند. در سایر موارد این مقایسه به نتیجه‌ای متضاد منجر می‌گردد، اما مساله‌ای که در حال حاضر مورد بحث قرار دارد، این است که آیا شناخت‌گرایی یا غیرشناخت‌گرایی به عنوان مقدمات عمومی فرانظری (پس از تبدیل به باورهای عمومی) به پیامدهای بهتری خواهند انجامید یا خیر. به بیان دقیق‌تر سوال فوق از این قرار است: به لحاظ عواقب و پیامدها، بهتر این است که افراد جامعه دیدگاه‌های شک‌گرایانه‌ای را بسط دهند که با غیرشناخت‌گرایی مطابقت داشته باشند یا اینکه استدلال‌های شناخت‌باورانه را نیز بپذیرند؟

در مورد اول، افراد تنها استدلال ابزاری را خواهند پذیرفت. آنها به نهادهای اجتماعی از نقطه‌نظر مهندسی اجتماعی نگاه خواهند کرد و استدلال اقتصادی به معنای وسیع کلمه منطق استدلال هنجاری را فراهم خواهد آورد. تمام انواع استدلالی که از روابط میان ابزارها و اهداف فراتر می‌روند، براساس مبانی پیشینی کنار گذاشته خواهند شد.

در مورد دوم افراد آماده این هستند که از استدلال ابزاری فراتر روند؛ اگرچه آنها برخی نظریه‌ها را به دیگران ترجیح خواهند داد، اما هیچ گفته شناخت‌گرایانه‌ای را بر پایه مقدمات پیشینی، کنار نخواهند گذاشت.

البته کارآفرین اخلاقی هر گونه دلیلی برای پشتیبانی از دیدگاه اخیر را در پیش رو دارد. همچنین جای تعجب ندارد که اغلب کارآفرین‌های اخلاقی، شک‌گرایی را بدترین نوع از میان تمام رذیلت‌ها می‌دانند. این به مثابه «منفعت‌ شخصی» آنها است که غیرشناخت‌گرایی وجهه نامناسبی پیدا کند، چراکه ادعاهای شناخت‌گرایانه آنها دیگر نمی‌توانند به مخاطبین شک‌اندیش برسند.

شاید شک‌باوری به خاطر ساختار انگیزشی کارآفرین‌های اخلاقی به شکست بینجامد.

با این وجود می‌توانیم باور خود در باب منفعت را بر این اساس شکل دهیم که آیا خواهان شکست آن هستیم یا خیر. در رابطه با این مطالب دوباره تنها می‌توانم به گفته‌ها و مطالب مقدماتی این مقاله اشاره کنم و تصریح نمایم که تا جایی که شواهد تاریخی وجود دارند، همه باورهای خرافی و عواطف خطرناک زمان‌های حال و گذشته بر پایه باور معطوف به درستی – در مقابل باور معطوف به منفعت – قرار داشته‌اند. اگر آن طور که شناخت‌گراها می‌پذیرند، واقعا درست باشد که غیرشناخت‌گرایی فرانظری به رشد دیدگاهی شک‌اندیش در جامعه خواهد انجامید، آن گاه باید از نقطه‌نظر پیامدهای عملی غیرشناخت‌گرایی فرصتی به آن داده شود. تا آنجا که تاثیر نظام‌های اعتقادی عمومی مورد ملاحظه قرار می‌گیرد، اوضاع به ندرت می‌تواند بدتر شود و ظاهرا این احتمال وجود دارد که شک‌اندیشی، اگر بیشتر گسترش یابد، کاملا برتر از شناخت‌گرایی از کار درآید.

باور معطوف به منفعت به طور کلی از خلقیاتی متین‌تر و جدی‌تر پشتیبانی خواهد کرد و از این طریق باارزش‌ترین کالای عمومی را برای یک جامعه کثرت‌گرای بزرگ فراهم خواهد آورد.

فروض ارزشی بنیادینی که در شیوه‌های تفکر اقتصادی ریشه دارند، از این نقطه‌نظر تنها به لحاظ اخلاقی، مطلوب و قابل‌قبول نیستند. آنها را می‌توان سرچشمه کالای عمومی نیز دانست. دیدگاه اقتصادی در قبال مشکلات اخلاقی از موضع نتیجه‌گرا و غیرشناخت‌گرا، از نظر اخلاقی برتر از دیدگاه اخلاقی کلاسیک به نظر می‌رسد.

مترجم:‌ محسن رنجبر