درباره ی داستان سلیم جواهری

سلیم جواهری یا سلیم جواهر فروش یکی از معروف ترین داستان های فارسی در عرصه ادب عامه است که به روزگاری نه چندان دور رواج فراوانی در میان مردم فارسی زبان داشت و به دلیل جذابیت و دل نشینی آن در بسیاری از محافل و مجامع, بویژه خانوادگی, توسط افسانه گویان و دفترخوانان نقل می شد

سلیم جواهری یا سلیم جواهر فروش یکی از معروف‌ترین داستان‌های فارسی در عرصه ادب عامه است که به روزگاری نه چندان دور رواج فراوانی در میان مردم فارسی زبان داشت و به دلیل جذابیت و دل‌نشینی آن در بسیاری از محافل و مجامع، بویژه خانوادگی، توسط افسانه‌گویان و دفترخوانان نقل می‌شد.

خلاصه داستان به این‌گونه است که شبی "حجاج بن یوسف" دچار بی‌خوابی می‌شود، به وزیر خود مأموریت می‌دهد کسی را بیابد که قصه‌ای روایت کند، که هم او را بخنداند و هم بگریاند. حجاج سه روز به وزیر مهلت می‌دهد وزیر با وجود جست‌وجوی فراوان چنین فردی را نمی‌یابد. سرانجام با راهنمایی دختر دانای خود متوجه می‌شود که فردی به نام سلیم جواهری در زندان حجاج است که توانایی روایت چنین قصه‌ای را دارد. سلیم را نزد حجاج می‌آورند. حجاج به او می‌گوید اگر نتواند چنین قصه‌ای را روایت کند جانش را می‌گیرد. سلیم قصه زندگی خود را روایت می‌کند ضمن این قصه‌گویی حجاج چندبار به خنده و گریه می‌افتد.

قصه سلیم دارای چند اپی‌زود است که اغلب آنها کم و بیش مانند داستان سندباد بحری در هزار و یک شب است.از این داستان دو روایت کاملاً متفاوت وجود دارد، در روایت اول حجاج پس از شنیدن سرگذشت سلیم او را یکی از نزدیکان خود می‌کند. اما در روایت دوم، سلیم حجاج را به قتل می‌رساند. روایت اول از معروفیت و رواج بیشتری بر خوردار است.

این داستان به رغم کوتاه بودن خود بسیاری از اعتقادات و باورهای مردم ایران را در خود بازتاب داده است. احتمالاً همین موضوع باعث شده است که برخی از ایران‌شناسان به آن توجه نموده و داستان را بررسی کنند. پروفسور اولریش مارزلف در پژوهشی عمیق و رشک‌برانگیز ضمن اشاره به نسخه‌های متعدد این داستان، ارزش‌های بلند مدت متن را در یک دوره تاریخی مورد توجه قرار داده است. پروفسور مارگارت میلز نیز در اثر خود تحلیلی خواندنی و قابل ستایش از این داستان ارایه کرده است. با توجه به این‌که تا کنون چاپ دقیقی از این داستان منتشر نشده است، نگارنده با استفاده از پانزده نسخه خطی و چاپ سنگی این داستان را تصحیح نموده است. آنچه در پی‌ می‌آید، تأملاتی است درباره این داستان که پیوستگی آن را با سایر متون داستانی ما نشان می‌دهد.

● تشابُهات سلیم جواهری با سایر متون داستانی:

هر یک از بخش‌های داستان سلیم را می‌توان در سایر متون شفاهی و تألیفی فارسی ردیابی کرد. همین موضوع نشان می‌دهد که مؤلف داستان آشنائی گسترده‌ای با قصه‌های شرقی و بویژه ایرانی داشته است. تأثیر هزار و یک شب جنیدنامه و سایر متون روایی بر سلیم جواهری آن چنان روشن است که حتی خواننده غیرحرفه‌ای نیز متوجه آن می‌شود. اما نکته قابل تأکید آن است که مؤلف آگاه داستان با اتکاء بر اطلاعات وسیع خود از این متون و نیز عناصر قصه‌های ایرانی توانسته است متنی کاملاً خواندنی، جالب و پرکشش خلق کند. همین موضوع باعث می‌شود که سلیم جواهری را نه تقلید بلکه آفرینش متنی تازه ارزیابی کنیم. در سطور زیر به برخی از تشابهات سلیم جواهری با سایر متون اشاره می‌شود:

۱)‌ ‌در یکی از قسمت‌ها، گاوی دریایی توصیف می‌شود که گوهر شب‌چراغ در دهان دارد. شبیه همین بخش را شیخ فریدالدین عطار نیشابوری در مثنوی عاشقانه «خسرونامه» آورده است. (عطار، بی‌تا: ۲۹۰)

در بخشی از این داستان هنگامی‌که خسرو به همراه یاران در جست‌وجوی معشوق خویش است به مرغزاری با درختان بلند سر به فلک کشیده می‌رسند. در آنجا به استراحت می‌پردازند تا این‌که شب فرار می‌رسد. در این زمان تعدادی گاو از دریا بیرون می‌آیند که هر یک گوهر شب‌چراغی در دهان دارند آنها گوهرها را بر زمین می‌گذارند و در نور آنها به چرا می‌پردازند و بامدادان نیز گوهرها را به دهان گرفته و به دریا باز می‌گردند. خسرو به یاران پیشنهاد می‌کند که برای شب بعد مقداری گل تهیه کنند:

گلی کردند در ره نیک بختان

زره بردند بر شاخ درختان

وقتی دوباره گاوان از دریا بیرون می‌آیند و گوهرها را بر زمین می‌گذارند، یاران خسرو از بالای درختان روی آنها گل می‌ریزند:

چو شد چندان گهر در گل گرفتار

بترسیدند آن گاوان به یکبار

همه از روی آن تاریک صحرا

فرو رفتند سرگردان به دریا

همان‌گونه که مشخص است در اینجا گاوان با از دست دادن گوهرها نمی‌میرند بلکه به دریا باز می‌گردند.

جلال‌الدین مولوی بلخی نیز پس از عطار در اثر عظیم خویش ـ مثنوی معنوی ـ همین موضوع را نقل کرده است. (مولوی، ۱۳۸۲) البته جنبه روایی توصیف او نسبت به عطار کمتر است. در داراب‌نامه طرطوسی نیز همین ماجرا توصیف شده است. در آنجا حیله فرو ریختن گل را برای تصاحب گوهر به افلاطون نسبت می‌دهند: «افلاطون... آن مردان را گفت شما صبر کنید تا همه برآیند و گوهر بنهند و سر بر هوا کنند به خوردن، این گل‌ها از بالای درخت فرو گذارید چنان‌که آن گوهرها زیر گل ناپیدا شود و خویشتن بر درخت سخت دارید و مترسید از فریاد ایشان که چون ساعتی بخروشند به دریا باز شوند.» (طرطوسی، ۱۳۷۴: ۳۷۶)

شهاب‌الدین یحیی سهروردی از گوهر شب‌چراغ به عنوان یکی از عجایب هفت‌گانه یاد کرده است. (سهروردی، ۱۳۷۷: ۸)

قرار گرفتن این قسمت در متن داستان سلیم جواهری بسیار طبیعی می‌نماید. سلیم پس از آن‌که «گوهر شب‌چراغ» را با ریختن گل بر روی آن، همان‌گونه که در سایر متون ادبی آمده است تصاحب می‌کند آن را در زیر پوست ران خود پنهان کرده و برای سالیان دراز نگهداری می‌کند.

این بخش در ابتدای داستان جای گرفته است. تا پیش از پایان روایت سلیم، خواننده نکته‌سنج نمی‌تواند دلایل قرار گرفتن آن را در داستان توجیه کند. دست بالا، ذکر آن را به عنوان حادثه‌ای از حوادث گوناگون داستان ارزیابی می‌کند که ممکن است راوی یا مؤلف برای سرگرمی بیشتر یا حجیم کردن داستان از آن استفاده کرده باشد. اما با پایان روایت سلیم موضوع برای خواننده روشن می‌شود. راوی یا در حقیقت مؤلف با آگاهی کامل در آن لحظه دوباره به گوهر شب‌چراغ باز می‌گردد و از آن برای اثبات ادعاها و زندگی پرماجرای سلیم استفاده می‌کند:

«حجاج گفت: هرگز این چنین سرگذشتی نشنیده است و این مقدمه بر سر هیچ کس نیامده است. اما این سخنان را اگر برهانی بودی در کتاب‌ها نوشتندی. پس سلیم کاردی را بستاند و پوست ران خود را بشکافت و آن گوهر شب‌چراغ را بیرون آورده بشست، چون چراغ شعله می‌کشید. آن را بوسیده در پیش حجاج بر زمین نهاد.»

این‌گونه استفاده از تجارب دیگران در صناعت داستان‌پردازی نشان از آگاهی و در عین حال خلاقیت مؤلف ناشناخته داستان دارد.

تأثیر هزار و یک شب و به ویژه حکایت‌های سندباد بحری بر سلیم جواهری بسیار نظرگیر است. بن‌مایه اصلی سلیم جواهری، همچون هزار و یک شب، قصه‌گویی برای نجات جان قصه‌گو است. اپی‌زودهای دوالپا، دیو ‌آدم‌خوار، سفر بر بال مرغ‌های جادو و گرفتاری در دریا، کم و بیش در هزار و یک شب نیز آمده‌اند. از این‌رو نه فقط بن‌مایه اصلی بلکه حوادث مختلف داستان که هر یک از آنها قصه کوتاهی محسوب می‌شوند، هزار و یک شب را به ذهن خواننده تداعی می‌کند.

۲) در ابتدای داستان وقتی دختر وزیر پدر خود را ناراحت می‌بیند، برای مدتی به باغ می‌رود و پس از برگشت نشانی سلیم را به پدر خود می‌دهد. دختر بعدها برای حجاج از ارتباط خود با پریان پرده برمی‌دارد. و توضیح می‌دهد که این نشانی‌‌ها را پسر پریزادی به او داده است: «به باغی رفتم و قدری از آن چوب بر آتش نهادم آن پسر پریزاد در دم حاضر شد.»

این بن‌مایه در برخی از روایت‌های دیگر این داستان تکرار می‌شود. سلیم در بخشی از داستان شرح می‌دهد که به هنگام ترک شهر پریان، همسرش ـ دختر شاه پریان ـ «دست در گیسوی خود کرد، سه تار موی را کنده به موم گرفت همچون طوماری در بازوی من بست و گفت: اگر در جایی درمانی، یک تار موی مرا در آتش‌اندازی در حال از ما کسی در آنجا حاضر شود و تو را از بلا برهاند...»

این بن‌مایه بیش از هر چیز یادآور داستان زال و سیمرغ است. هنگامی‌که سیمرغ، زال را به سام می‌سپارد چند عدد از پرهای خود را به زال می‌دهد و می‌گوید:

ابا خویشتن بر یکی پر من

همی باش در سایه فر من

گرت هیچ سختی به روی آورند

ز نیک و ز بد گفت و گوی آورند

بر آتش برافکن یک پر من

ببینی هم اندر زمان فر من

همان گه بیایم چون ابر سیاه

بی‌آزارت آرم بدین جایگاه

۳) هنگامی‌که سلیم از نوع تربیت خود سخن می‌گوید به مواردی اشاره می‌کند که همه یا دست‌کم بخش قابل‌توجهی از آنها ریشه در فرهنگ ایرانی دارد و در کتاب‌های گوناگون داستانی و آموزشی از آنها یاد شده است. در شاهنامه فردوسی بارها به چنین نوعی از آموزش و پرورش اشاره شده است. فی‌المثل کاووس پرورش سیاوش را بر عهده رستم می‌گذارد:

برستم سپردش دل و دیده را

جهان جوی گرد پسندیده را

تهمتن سپردش به زابلستان

نشستنگه‌اش ساخت در گلستان

سواری و تیر و کمان و کمند

عنان و رکیب و چه و چون و چند

در قابوس‌نامه نیز که در حقیقت مؤلف به قصه تربیت فرزند آن را تألیف کرده است، فصل‌های معینی به چوگان، نخجیر و سواری اختصاص یافته است. (قابوس بن وشمگیر، ۱۳۴۷: ۶۶، ۶۸، ۸۷)

۴) در بخشی از داستان، هنگامی‌که سلیم در کنار چشمه‌ای به استراحت می‌پردازد با صدای بال سه کبوتر از خواب بیدار می‌شود. این کبوتران در حقیقت پری‌زادگانی بوده‌اند که در جلد کبوتر رفته‌ بود‌ه‌اند. پریان که متوجه حضور سلیم نبوده‌اند از جلد خود خارج و در چشمه شنا می‌کنند. سلیم جلد خواهر کوچک‌تر را می‌رباید. این موضوع اگرچه در افسانه‌های سایر ملل ـ به ویژه ملت‌های هند و اروپایی ـ نیز آمده است، با بسامد بسیار بالایی در افسانه‌های سحرآمیز ایرانی تکرار شده است. استفاده از وسایل سحرآمیز مانند سیماب، سرمه‌دان و شانه برای ایجاد موانع در راه دشمن، که در این داستان آمده است از همین مقوله است.

۵) ‌یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های این داستان خواب و رؤیا و کارکرد این مقوله در داستان است. تکرار مداوم خواب و نقش پیش برنده آن در حوادث داستان آن را به جزئی از ساختار داستان تبدیل کرده است. ابتدای داستان با بی‌خوابی و بدخوابی حجاج شروع می‌شود و برای فرار از این وضعیت از وزیر خود می‌خواهد که فردی را پیدا کند تا ناراحتی او را با قصه‌گویی بر طرف کند. سلیم دوبار در خواب بهبود می‌یابد. در هر دو بار پیغمبر اسلام(ص) به خواب او می‌آید و با دست کشیدن به زخم‌های سلیم او را بهبودی می‌دهد. شبیه این خواب‌ها در برخی دیگر از داستان‌ها و حکایت‌های ادب عامه نیز آمده است. این خوا‌ب‌ها به ویژه شباهتی کامل با خواب سام در روایت نقالان از شاهنامه فرودسی دارد با این تفاوت که سام حضرت علی‌(ع) را در خواب می‌بیند.

«سام پس از گذاشتن زال در البرز کوه دچار بیماری هولناکی می‌شود. این بیماری هفت سال دوام می‌یابد و سام چنان ضعیف می‌شود که همه استخوان خالی در بدن او باقی بود و بی‌قوت و بی‌قدرت شد که اصلاً نمی‌توانست از جا حرکت کند.» روزی در بستر روی به خدا می‌کند و به راز و نیاز می‌پردازد» ناگاه او را خواب در ربود. دید که از جانب قبله شهسواری بر مرکب گلگونی نشسته و عقال عربی بر سر اینک رسید و بر بالین سام آمد و نور از رخسار او تا به عرش تتق بسته است. چون رسید دست انداخت کمر زنجیر سام را بگرفت و او را در ربود و اسمی بر وی بخواند و دست مبارک بر سر تا پای او کشید. در ساعت شفا یافت... سام گفت: ای شهریار! هزار جانم فدای تو باد. تو کیستی که مرا هدایت کردی؟ گفت: منم واقف اسرار نهان و حلاّل مشکلات جهان، یعنی علی‌‌بن ابی طالب علیه الصلو۶۵۱۷۱; و السلام. این بگفت و از نظر غایب شد. سام نعره بزد و از جای خود بجست. خود را به همان قوت و قدرت بدید.(هفت لشکر، ۱۳۷۷: ۱۴۵)

در ابومسلم‌نامه نیز نمونه‌های فراوانی از این خواب‌ها وجود دارد.(ابوطاهر طرطوسی، ۱۳۸۰)

خواب‌های سلیم به آنچه ذکر شد محدود نمی‌شود او بار دیگر در سرزمین پریان هنگامی‌که با همسر پری‌زاد خود، زندگی آسوده‌ای دارد، زن اول خود را به خواب می‌بیند. همین خواب باعث می‌شود که شهر پریان را به قصد واسط، شهر خود ترک کند. گرفتاری‌های بزرگ‌تر سلیم بعد از این گریبان او را می‌گیرد.

"حسین اسماعیلی" مصحح ابومسلم‌نامه در مقدمه خود بر این کتاب خواب‌هایی را که در ابومسلم‌نامه وجود دارد به دو دسته کلّی تقسیم می‌کند:

«خواب‌های پیش‌نگر» و «خواب‌های واپس‌نگر». او خواب‌های پیش‌نگر را به بشارت دهنده، پیش‌گویانه، شفابخش، رهنمود دهنده و سرانجام آگاه‌کننده تقسیم می‌کند. (ابوطاهر طرطوسی، ۱۳۸۰: ۱۳۱) خواب‌های اول و دوم سلیم را می‌توان از نوع خواب‌های شفابخش و در عین حال رهنمود دهنده محسوب کرد. این خواب‌ها در اساس منطبق با خواب‌های کهنی است که در اساطیر ایرانی و بویژه در شاهنامه بی‌زوال حکیم ابوالقاسم فردوسی از آنها یاد شده است. این خواب‌ها مبهم و دو پهلو نبوده و نیاز به تفسیر ندارد. پیام این خواب‌ها روشن و مشخص است. سروش آسمانی به خواب شخص می‌آید و پیامی می‌آورد. (خجسته کیا، ۱۳۷۷، ۱۱۹) فی‌المثل می‌توان به خواب‌های سیاوش در توران و نیز خواب گودرز اشاره نمود. در دوره‌ای که ایرانیان دچار سختی‌‌های اجتماعی و طبیعی هستند، یعنی از یکسو مورد هجوم افراسیاب و از سوی دیگر با قحطی هفت ساله دست و پنجه نرم می‌کنند، گودرز که نمادی از تلفیق خردمندی و دلاوری و به قول فردوسی سالار شایسته ایرانیان است، خوابی نویدبخش می‌بیند. او به خواب می‌بیند که رهایی ایرانیان به دست شهریاری است به نام کیخسرو که اکنون در توران است و کسی به جز گیو نمی‌تواند او را به ایران بیاورد.

چو آید به ایران پی فرخش

ز چرخ آنچه پرسد دهد پاسخش

ز گردان ایران و گردنکشان

نیابد جز از گیو از او کس نشان

چنین است فرمان گردان سپهر

بدو دارد از داد گسترده مهر

این خواب نه فقط روشن و بی‌ابهام است و نیاز به تعبیر ندارد، بلکه به همراه خود راه حل نیز دارد.

۶) ‌یکی از قسمت‌های داستان به توصیف ورود سلیم به سرزمین بوزینگان و ازوداج او با دختر پادشاه آن سرزمین اختصاص دارد. در این قسمت نیز آنچه سلیم از مناسبات و کیفیت ارتباط خود با دختر بوزینه می‌گوید، موضوعی منحصر به فرد نبوده بلکه ذکر آنها در برخی از کتاب‌های ادبی مسبوق به سابقه است. که از جمله می‌توان به سفرنامه ابن‌بطوطه اشاره کرد. (ابن‌بطوطه، ۱۳۵۹: ۶۹۵)

اما در این باره مهم‌تر از گفته‌های ابن‌بطوطه، حکایت‌ها و خاطره‌هایی است که در کتاب عجایب هند وجود دارد. در میان حکایت‌های این کتاب هفت حکایت وجود دارد که برخی از بخش‌های آنها با آنچه سلیم روایت کرده است، نزدیکی‌های حیرت‌انگیزی دارد. (ناخدا بزرگ رامهرمزی، ۱۳۴۸: ۵۳ ـ ۶۸)

بنده از شرح این موارد متعدد قصد ندارد نتیجه بگیرد که مؤلف داستان سلیم جواهری به این متن‌ها دسترسی داشته و از آنها بلاواسطه استفاه کرده است. چنین روایت‌های مکتوبی به تصریح نویسندگان آنها پیش از آنها در افواه مردم جاری بوده است و احتمالاً از همین طریق نیز مؤلف سلیم جواهری از آنها بهره برده است.

۷) هزار و یک شب و سلیم جواهری

تأثیر هزار و یک شب و به ویژه حکایت‌های سندباد بحری بر سلیم جواهری بسیار نظرگیر است. بن‌مایه اصلی سلیم جواهری، همچون هزار و یک شب، قصه‌گویی برای نجات جان قصه‌گو است. اپی‌زودهای دوالپا، دیو ‌آدم‌خوار، سفر بر بال مرغ‌های جادو و گرفتاری در دریا، کم و بیش در هزار و یک شب نیز آمده‌اند. از این‌رو نه فقط بن‌مایه اصلی بلکه حوادث مختلف داستان که هر یک از آنها قصه کوتاهی محسوب می‌شوند، هزار و یک شب را به ذهن خواننده تداعی می‌کند.

در اینجا از میان شباهت‌های فراوان سلیم جواهری و هزار و یک شب بر دو مورد آن تأکید می‌کنم:

▪ همان‌گونه که گفته شد بن‌مایه اصلی در سلیم جواهری و هزار و یک شب قصه‌گویی برای نجات جان قصه‌گو است. اما این هدف تحقق نمی‌یابد مگر آنکه مخاطب بر اثر این قصه‌گویی دچار تغییر شود. بنابراین تضمین جان قصه‌گو در شفای مخاطب است. گزارش‌های متعددی از قصه‌گویی با هدف درمان مخاطب در فرهنگ‌های گوناگون و به ویژه شرقی در دست است. فی‌المثل در طراز‌الاخبار، تألیف عبدالنبی فخرالزمانی، ضمن تأکید بر وجود روایت‌های متعدد درباره «ایجاد قصه امیر عرب»۱ در میان ارباب خبر آمده است: «یکی از خلفای بنی‌عباس مرض دق به هم رسانید. حکمای نامی آن عصر هر چند درِ علاج کوفت خلیفه سعی نمودند به جایی نرسیدند. حکیم دانشمندی از اعراب به جهت دفع آن مرض این قصه را تابر بر ترتیب داد به طریقی که محال متعارف است. روز به روز به جهت خلیفه می‌خواند و سخن را در جایی که کمال شیرینی داشت، می‌گذاشت و روز دیگر از همانجا باز بر سر سخن می‌رفت تا رفته‌رفته از استماع این حکایت شیرین آن علت بالکلیه برطرف شد. خلیفه بعد از صحت بدن خویشتن، اکثر اوقات این قصه غم‌زدای شادی‌فزای می‌شنید تا در میان اشتهار یافت.» ۲

فخرالزمانی به روایت دیگری نیز اشاره می‌کند که مربوط به بیماری صرع سلطان مسعود غزنوی است که بر اثر قصه‌گویی ابوبکر بقلانی رفع می‌گردد.

اما تفاوت قصه‌گویی سلیم و شهرزاد با قصه‌گویی ابوبکر بقلانی و آن حکیم عرب بیش از هر چیز برای نجات جان خود آنهاست. تزوتان تودورف در تحلیلی درخشان از ساختار هزار و یک شب با عنوان «یا قصه بگو یا بمیر» در اهمیت قصه‌گویی برای رهایی از مرگ می‌نویسد: «داستان یعنی زندگی و فقدان آن یعنی مرگ. اگر شهرزاد روایت دیگری نقل نکند کشته خواهد شد... انسان داستانی بیش نیست چون داستانش سودمند نیاید مرگش فرا می‌رسد... فریادی که از ورای هزار و یک شب به گوش می‌رسد این نیست که «یا پولت را بده یا جانت را» بلکه این است: یا قصه بگو یا بمیر»

گفت‌و‌گوی حجاج و سلیم در همین چارچوب قابل بررسی است. حجاج درخواست خود را با صراحت و تأکید به سلیم می‌گوید: «ای سلیم اگر چنان حکایتی نگویی بفرمایم ترا به همان زندان برند تا به مشقت بمیری» سلیم نیز می‌داند که فقط با روایت قصه‌ای که بتواند حجاج را راضی کند امکان رهایی از چنگال مخوف مرگ را دارد. او با تسلطی کامل و با ایجاد فضاهایی کاملاً عاطفی و خلق گره‌گاه‌ها و تعلیق‌های قابل قبول مخاطب را به دنبال خود و سرگذشت خویش می‌کشاند. خلق این فضاها به گونه‌ای است که فرد سخت‌دلی همچون حجاج نیز تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد و چندین بار به گریه می‌افتد: «چون سخن بدینجا رسانید بگریست و از گریه او حجاج باز به گریه درآمد.»

به تدریج که داستان پیش می‌رود تأثیرات آن نیز بر مخاطب بیشتر می‌شود. آنچه راوی دانای کل از تأثیرات داستان بر حجاج توصیف می‌کند به گونه‌ای است که برای خواننده قابل‌پذیرش است به عبارت دیگر داستان از واقع‌نمایی قابل‌قبولی برخوردار است. واکنش حجاج را در میانه‌های داستان می‌توان کم و بیش با واکنش‌های شهریار در هزار و یک شب نسبت به قصه‌گویی شهرزاد مقایسه کرد. در حقیقت می‌توان گفت هر دو قصه‌گو، سلیم و شهرزاد با استفاده از هنر خود، افسون افسانه یا سحر کلام، قدرت‌مندانی خونریز را به تسلیم وامی‌دارند به گونه‌ای که هر دو به هدف خود می‌رسند. گیرم شهرزاد رسالتی اجتماعی و سلیم هدفی فردی در سر داشته‌اند.

▪ شباهت مهم دیگری که میان سلیم جواهری و هزار و یک شب وجود دارد نقش دختران وزیران شهریار و حجاج در حل مشکلی است که پدرانشان به آن دچار شده‌اند.

در هزار و یک شب ملک شهرباز از وزیر می‌خواهد که دختری برای او پیدا کند. اما وزیر «آن چه جست‌وجو کرد دختر نیافت. از هلاک اندیشناک گشت و به سرای خویش رفته ملول و غمین نشست. ... شهرزاد چون ملالت و حزن پدر بدید از سبب آن باز پرسید.» (هزار و یک شب ۳:۱۳۱۵)

در سلیم جواهری هم وضع کم و بیش به همین صورت است. هنگامی‌که فتاح وزیر نمی‌تواند فردی را پیدا کند که قصه‌ای برای حجاج بگوید که او را هم بخنداند و هم بگریاند «عزم جزم کرد که بگریزد دل‌تنگ و غمگین نشسته بود. فتاح را دختری بود بسیار عاقل و خردمند چون پدرش را آنچنان دل‌تنگ دید، گفت: ای پدر بزرگوار جانم فدای تو باد ترا چه رسیده است؟»

دختر پس از بحث و جدلی با پدر خویش، مشکل او را حل می‌کند.

البته لازم به تأکید نیست که نمی‌تواند نقش شهرزاد را تا حد دختر وزیر حجاج تقلیل داد. منظور من فقط حل مشکل هر دو وزیر به دست دختران آنها است.

تفاوت‌های سلیم جواهری و هزار و یک شب: در ابتدای نوشته خود در ذکر تشابهات سلیم جواهری و هزار و یک شب به ویژه بر تشابهات آن با سند باد بحری، یکی از داستان‌های هزار و یک شب، تأکید کردم. در اینجا می‌خواهم به تفاوت اساسی که میان شخصیت سلیم و سندباد وجود دارد اشاره کنم.

سندباد بازرگانی است حرفه‌ای که هیچ‌گاه موضوع اصلی بازرگانی یعنی استحصال سود را از یاد نمی‌برد. این موضوع از اولین داستان تا داستان هفتم به تواتر از زبان سندباد نقل می‌شود. در سفر اول که هنوز با مشکلات دریا و سفر دست و پنجه نرم نکرده است، چنین می‌گوید: «در آن هنگام دامن همت به میان استوار کردم و بضاعت تجارت خرید. به سفر دریا بسیجدم... و از جزیره‌ای به جزیره‌ای و از دریایی به دریایی همی‌گذشتم و به هر مکانی که می‌رسیدم می‌فروختم و می‌خریدم.»

انگیزه او در سایر سفرها و به رغم آن‌که از همه مشکلات چنین سفرهایی آگاهی یافته است، چیزی غیر از همان سفر اول نیست. مثلاً در مقدمه روایت خود از سفر چهارم می‌گوید: «روزی از روزها نفس پاک به من وسوسه سفر کرد به صحبت هم‌جنسان و بیع و شری آرزومند گشتم و عزیمت محکم کرده بضاعت گران‌بها که مناسب دریا باشد بخریم. افزون‌تر از هر بار، بار بستم» و به این ترتیب و با وجود آگاهی از همه مشکلاتی که درباره سفرهای دریایی دارد و با وجود همه سختی‌هایی که بر وی گذشته است تا هفت‌بار داوطلبانه و آگاهانه به سفر می‌رود و انگیزه تجارت حتی در سخت‌ترین اوضاع و احوال نیز ذهن او را رها نمی‌کند.۳

اما انگیزه سلیم در سفر دور و دراز خود متفاوت است. آغاز سفر او با قصد شکرگزاری از سلامتی به دست آمده و زیارت خانه خدا شروع می‌شود. در راه نیز به جای داد و ستد، «خدمت کاروان حاجیان» می‌کند. پس از مکه و مدینه به قصد پیوستن به غازیان به شام می‌رود. در این فاصله که قریب بیست سال دوام دارد، آنچه او را به اینجا و آنجا می‌کشاند، دست حوادث است. وی طی این سفر دور و دراز فقط یک‌بار، پس از کشتن دیو آدم‌خوار و تصاحب گوسفندان دیو، و آن هم برای رفع ضرورت، در موقعیت معامله قرار می‌گیرد.

«گوسفندان را فروختیم و خرجی راه کرده روانه شدیم تا به بصره آمدیم.»

تفاوت دیگری که میان داستان سلیم جواهری و هزار و یک شب وجود دارد به مخاطب قصه‌گو در این داستان‌ها مربوط می‌شود. مخاطب شهرزاد ناآگاهانه به قصه‌های او گوش می‌دهد، اما حجاج خود درخواست قصه‌گویی می‌کند. شهرزاد در مقام قصه‌گو خود تصمیم می‌گیرد. که با گفتن قصه شهریار را معالجه کند، اما حجاج در مقام شنونده می‌داند که راه درمان او شنیدن قصه آن هم از نوعی خاص است.

پی‌نوشت:

۱. منظور قصه امیر حمزه است.

۲. طراز‌الاخبار نسخه خطی متعلق به مجلس سنای سابق، موجود در کتابخانه مجلس شورای اسلامی ـ شماره ۳۵۸ برگ ۱۸.

۳. استاد جلال ستاری تحت عنوان «سوداگری تمام عیار» بحث مستوفایی در این باره کرده است. ر.ک. پژوهشی در حکایات سندباد بحری» نشر مرکز، ۱۳۸۲ صص ۸۳ تا ۱۰۸.

منابع و مآخذ

۱ـ «قصه سلیم جوهری و حجاج ظالم» مندرج در کتاب مجمع‌الحکایات. نسخه خطی انستیتو شرق‌شناسی و میراث خطی تاجیکستان. شماره ۱۲۸۳.

۲ـ‌ فخرالزمانی، عبدالنبی، طراز‌الاخبار. نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ایران. شماره ۳۵۸.

۳ـ هزار و یک شب. تهران: انتشارات جامی، ۱۳۷۹

۴ـ‌ تودورف، تزوتان، نقد ساختاری هزار و یک شب، ترجمه مهوش قویمی: آدینه، ۱۳۶۸، سال چهارم، شماره ۳۶ ص ۳۸ ـ ۴۳.

۵ـ بلخی، مولانا جلال‌الدین، مثنوی معنوی. به همّت توفیق سبحانی. تهران: ۱۳۸۲، روزنه.

۶ـ هفت لشکر. به همت مهران افشاری و مهدی مداینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،۱۳۷۷.

۷ـ عطار نیشابوری، فریدالدین، خسرونامه. تصحیح احمد سهیلی خوانساری، تهران: بی‌تا. انتشارات زوار.

۸ـ طرطوسی، ابوطاهر، داراب نامه. به تصحیح ذبیح‌الله صفا. تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴.

۹ـ طرطوسی، ابوطاهر، ابومسلم‌نامه، به همت حسین اسماعیلی. تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه، نشر قطره و نشر معین، ۱۳۸۰.

۱۰ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، قصه‌های شیخ اشراق ویرایش جعفر مدرس صادق، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵.

۱۱ـ قابوس وشمگیر، عنصرالمعالی، قابوس‌نامه، به همت سعید نفیسی، کتابفروشی فروغی، تهران، ۱۳۴۷.

۱۲ـ کیا، خجسته، قهرمانان بادپا، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۵.

۱۳ـ سفرنامه ابن‌بطوطه، ترجمه محمّدعلی موحد، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران: ۱۳۵۹.

۱۴ـ شهریار رامهرمزی، ناخدا بزرگ، عجایب هند، ترجمه محمّد ملک‌زاده، بنیاد فرهنگ ایران، تهران: ۱۳۴۸.

۱۵- mills. Margaret ـ rhetories and polits in afghan traditional storytelling ـ phladelphia: ۱۹۹۱ university of pensylvania press.