چگونگی جهان

صدای امانوئل کانت را از دویست سال پیش می شنویم که شناختن جهان امری ممکن است اما این شناخت هرگز از تجربه فرا نمی رود, شاید این سخن اسقف بارکلی را که می پنداشته شناخت از حدود حواس فراتر نمی رود خوش بیاید اما کانت از «تجربه» به هیچ روی «محسوسات» را مراد نمی کرده است

صدای امانوئل کانت را از دویست سال پیش می شنویم که: شناختن جهان امری ممکن است اما این شناخت هرگز از تجربه فرا نمی رود، شاید این سخن اسقف بارکلی را که می پنداشته شناخت از حدود حواس فراتر نمی رود خوش بیاید اما کانت از «تجربه» به هیچ روی «محسوسات» را مراد نمی کرده است. برخلاف بارکلی ، کانت سر مخالفت با واقعیت ماده را نداشته است بلکه تنها قصدش مخالفت با این رأی بوده است که اشیا فی نفسه موضوعات ممکن شناخت هستند. بنا بر رأیی که خود کانت از آن به انقلاب کپرنیکی اش در فلسفه یاد می کند آنچه می توان شناخت نامید نه شی ء فی نفسه، که شیء بازنمایی شده است. بازنمایی کانت هرگز روگرفت و کپی ای صرف نیست بلکه محصول مشترکی است از برهمکنش جهان بیرون و قوای فعال ذهن. جهانی که ما می شناسیم همواره مهر فعالیت مفهومی ما را بر پیشانی خود دارد.

اگر همه چیز چنان که گفتم باشد آنگاه باید به این پرسش پاسخ گفت که: اصولاً دیگر سخن گفتن از «اشیا فی نفسه» چه معنایی خواهد داشت ! جهانی از «اشیاء فی نفسه» ناشناختنی، جهانی کاملاً از دست رفته است. عمده فیلسوفانی که پس از کانت به راه وی رفته اند و بر نقش مفهومی ما در ساختن آنچه از آن به «جهان» یاد می کنیم پای فشرده اند، پیش فرض اشیاء فی نفسه وی را کنار گذارده اند. در آنچه در برابر فلسفه «نوکانتی» به فلسفه «پساکانتی» شهرت یافته است دوگانی «قالب مفهومی- جهان» ( conceptual scheme-the world) رو به کاستی و بل نیستی دارد.

تلاش برخی شارحان به خوبی مؤید نفوذ این عقاید در فلسفه امریکایی است. ویلارد اورمان کواین امکان نهادن تمایزی روشن و دقیق میان «واقعیت» ناب و قانون یا «قرارداد»ی که وضع می کنیم را به چالش می کشد. وی چنین می گوید: «دانسته های پدران مان بافته ای از جملات است. این بافته در دستان ما وسعت و تغییر شکل می یابد؛ ما تحت انگیزش کمابیش مستقیم اندام های حسی مان نسبتاً دلخواهانه و آگاهانه آن را بازبینی کرده حتی از خود چیزی بر آن می افزاییم. با دانشی سرو کار داریم که لبه های خاکستری ای دارد، لبه هایی که از واقعیت هایی سیاه و قراردادهایی سفید رنگ گرفته است. به نظر من دلیل محکمی نداریم که نتیجه بگیریم در این بافته بی شک دو دسته تار و پود متمایز کاملاً سیاه یا کاملاً سفید می توان یافت.»

نلسون گودمن در کتابش «راه های ساخت جهان» در رد تمایز قالب مفهومی از جهان، ریشه ای تر از کواین سخن می گوید:« آیا تفاوت میان روایت ناصحیح و روایت صحیح در کاربست آنها بر جهان نیست آیا خود صحیح بودن به جهان وابسته نیست و بدان دلالت نمی کند شاید بهتر باشد بگوییم «جهان» است که به صحیح بودن منوط است. هیچ گاه نمی توان روایت را با جهانی توصیف نشده، پیش بینی نشده و ادراک نگردیده سنجید. روایت را باید با چیز دیگری که توضیح خواهم داد مقایسه کرد. وقتی درباره تعیین روایت های صحیح در «شناختن جهان» سخن می گوییم و از «جهان» آن چیزی را مراد می کنیم که همه روایت های صحیح توصیف کرده اند، تمام دانش ما به جهان همان روایت های صحیح از آن خواهد بود. به این ترتیب جهان پنهان در زیر این روایت ها و فارغ از آنها نه جهانی ناصحیح، که جهانی یکسره از دست رفته خواهد بود.»

و دست آخر هم در مقدمه کتاب خود من «خرد، حقیقت و تاریخ» (History and Truth, Reason) چنین می خوانید:

« نشان خواهم داد که ذهن «روگرفت» ساده ای از جهانی که تنها پذیرای یک نظریه صادق باشد نیست. به علاوه بر آن نیستم که ذهن جهان را «شکل می دهد» یا آن را محملی برای قیود روش شناختی و «داده های حسی» مستقل از ذهن می نماید. اگر بخواهیم به زبان استعاره حرف بزنیم باید بگوییم ذهن و جهان با هم ذهن و جهان را می سازند. استعاره ای هگلی تر بیاوریم و بگوییم هستی، هستی را تنها با کمک اذهان مشتغل به هستی است که می سازد.»

از آنچه گفتم نباید فکر کرد که رهیافت های ما با هم فرقی ندارد. در بندی که از کواین خواندم دیدیم که وی مانند تجربه باوران سنتی معتقد است « انگیزش اندام های حسی مان» به بازبینی «دانسته ها»یمان می انجامد. وی روایت هایمان یا «دانسته ها»یمان را با «بافته ای از جملات» یکی می گیرد و آنچه را که می دانیم با آنچه می توانیم به شکلی استدلالی بیان کنیم یکی می انگارد. کواین بر آن است که «شناخت» اگرچه به علوم فنی منحصر نمی شود لیک همیشه سودای علم شدن را دارد. نزد وی اگرچه علم و فهم متعارف در یک راستا و امتداد قرار دارند ولی هنوز علم است که آرمان های شناختی را به بهترین وجهی بازنمایی می کند. کواین اخلاق، هنر و مذهب را همچون رودلف کارناپ و حلقه وینی ها اموری ناشناختی (cognitive-non) می داند.

شهرت کواین به خاطر طرح مسئله ای است که هم فیلسوفان قاره ای را به خود مشغول داشته است هم فیلسوفان تحلیلی را؛ مسئله عدم تعین ترجمه. فرض کنیم قرار است زبانی جنگلی بیاموزیم (این مثال آزمایش فکری مشهور خود کواین است)‎/ فرض کنیم دو واژه «بله» و «خیر» را به آن زبان می دانیم. حال می کوشیم واژه ای را که به تازگی کشف کرده ایم امتحان کنیم، واژه ای مثل «گاواگایی». کلمه گاواگایی وقتی معنا دارد که اگر با دیدن خرگوش آن را به کار ببریم دوست بومی مان نیز به زبان خودش در تأیید ما بگوید «بله». برعکس اگر به چیزی غیرخرگوش اشاره کنیم و بگوییم گاواگایی فرد بومی به زبان خودش بگوید «نه». حال آیا می توان نتیجه گرفت که گاواگایی به معنی «خرگوش» است

نه به این سرعت! همان طور که خود کواین می گوید و انسان شناسان و زبان شناسانی مانند ورف(Whorf) و ساپیر(Sapir) هم بدان اشاره کرده اند ای بسا شیوه «تکه تکه کردن جهان» در میان بومی ها با شیوه متداول میان ما متفاوت باشد. لفظ گاواگایی می تواند به معنای «مصداق خرگوش بودن» یا «تکه ای گذرا از یک خرگوش» یا «اجزای از هم جدانشده خرگوش» باشد و هر سه نیز کاملاً با تمایل بومی به گفتن گاواگایی هنگام دیدن خرگوش و رد کردن وجود گاواگایی موقع دیدن یک غیرخرگوش سازگار باشند.

کواین با تعمیم این واقعیت و با برهانی که به دلیل پیچیدگی از بیانش صرف نظر می کنم نتیجه می گیرد که معنای گاواگایی(و در حقیقت معنای واژه «خرگوش» خودمان) «نامتعین» است و تنها با رجوع به یک «دستورکار ترجمه» می توان آن را متعین کرد. اگر معنا و مرجع نامتعین باشند آیا اصلاً می توان پرسید بومی از گاواگایی «واقعاً چه مراد می کند» کواین به صراحت هم رأی با اندیشمندانی چون دریدا می گوید «نه». به نظر وی هیچ «واقعِ امر»ی که واژه بدان ارجاع دهد وجود ندارد، البته مگر آن که به دستورکار ترجمه رجوع کنیم. با این همه دستورکار ترجمه هم صرفاً چیزی پراگماتیک و ابزاری خواهد بود برای همبسته کردن تمایلات گفتاری افراد یک جامعه زبانی با یکدیگر، نه ابزاری برای کشف آنچه دیگران «واقعاً مراد می کنند».

شاید این شکاکیت درباب معنا به نسبی انگاری فرهنگی و در دستان انسان شناسی و فلسفه مد روز فرانسوی به نسبی انگاری ای بنیادی بینجامد، اما کواین به چنین چیزی تن نمی دهد. وی می گوید منظورش صرفاً این است که آنچه ما «معنای تحلیلی» عباراتی همچون گاواگایی و خرگوش می خوانیم نامتعین است. اگر از تحلیل دقیق این عبارت دست بکشیم خواهیم دید که عبارت «اجزاء از هم جدانشده خرگوش»، «خرگوش» و «تکه ای گذرا از یک خرگوش» همگی در موقعیت به یک چیز واحد اشاره می کنند. اینها به عنوان کل هایی تحلیل ناشده یا به قول خود کواین تک واژه سان (holophrastical) به یک چیز اشاره می کنند. اگر اصرار نداشته باشیم که یک موقعیت را باید بتوان به نحوی مشخص و معین به اشیا و روابط تجزیه کرد خواهیم دید که همگی آنها به یک موقعیت واحد به عنوان نمونه خویش اشاره خواهند کرد. دلیلش این است که سخنگویان انگلیسی زبان در همان موقعیت های مفهومی ای که چند نظر مختلف دارند بر سر یک نظر به توافق می رسند. به همین صورت اگر قصد بررسی «هستی شناسی» سخنگویان زبان گاواگایی را نداشته باشیم و به همین بسنده کنیم که ببینیم ایشان در چه موقعیت های مفهومی ای بر سر گاواگایی توافق می کنند خواهیم دید که این موقعیت ها همگی در حقیقت یک موقعیت اند.

کواین با این نظر که «گاواگایی»، «خرگوش»، «خرگوش بودن» و غیره از منظر تک واژه سانی معنایی کاملاً معین دارند از ایدئالیسم زبانی بنیادی دکارت دوری می کند. این معنای تک واژه ای معین، ویژگی و در واقع شاخصه معرف «جمله های مشاهده ای» کواین است. جمله های مشاهده ای هستند که پایه عینیت را می سازند.

جمله های نظری چه طور جمله هایی که درباره نوترینوها یا ویروس ها هستند و چنان پیچیده اند که نمی توان آنها را بی دستکاری به موقعیتی مفهومی پیوند داد. کواین می گوید همه جمله ها جزیی از نظامی هستند که کارکرد شناخت بخش عینی شان پیش بینی و مهار تجربه حسی است. آیا دانسته های ما « دستبافته ای بشری هستند که تنها از لبه های بافته با تجربه تماس می یابند، یا مثلاً ‎/‎/‎/ میدان نیرویی هستند که شرایط مرزی اش را تجربه می سازد.»

حال اگر معلوم شود که «نظام های تبیینی معادل» وجود دارند چه باید کرد مثلاً دو نظام از جمله ها که نمی توان آنها را با یکدیگر سنجید اما هر دو می توانند مشاهدات واحدی را پیش بینی نمایند. ممکن است دست آخر به دو یا چند نظام برسیم که با یکدیگر سنجش ناپذیر باشند، امری که اتفاقاً برای پیش بینی تمام مشاهدات ممکن بسیار مفید است. آیا می توان گفت هر دو نظام صحیح اند از سویی چون هر دو می توانند شریط عینی ای را که کواین گذارده برآورده کنند و به ما امکان پیش بینی داده های حسی مان را بدهند جواب مثبت است، اما از سوی دیگر خود کواین به عنوان منطقدان نمی تواند بپذیرد که دو نظریه سنجش ناپذیر «هر دو» صادق باشند. به هر تقدیر پاسخ گودمن به این پرسش که آیا روایت های سنجش ناپذیر همگی صادق (یا «صحیح») اند آشکارا مثبت است. اگر بخواهیم به زبان کواین صحبت کنیم باید بگوییم رویکرد گودمن «جامع جهات» است. گودمن «راههای ساخت جهان» را چنین می گشاید:« منشاء جهان های بی شمار هیچ نیست مگر کاربرد نمادها. ای بسا طنزنویسی بن مایه های اثر ارنست کاسیرر را تلخیص کند و مضامینی همچون کثرت جهان ها، ظاهرفریبی «امر مفروض قدرت آفرینشگر فهم، گوناگونی و کارکرد صورت بخش نمادها را فهرست کند. وی این بن مایه ها را در اندیشه من نیز خواهد یافت.»

وی در سه صفحه بعد مجدداً بر این کثرت باوری (pluralism) صحه می گذارد: «از آنجا که بی شک روایت های کاملاً متفاوتی از جهان وجود دارد و پرسش از تعداد جهان های فی نفسه عملاً بی معنا است، به چه معنا می توان همچون کاسیرر و کثرت باوران هم رأی وی از جهان های متعدد حرف زد به نظرم فقط به این معنا که: نیازی نیست که روایت های متفاوت جهان را به پایه ای یگانه فروبکاهیم تا استقلال و اهمیت آنها را تأمین کنیم. کثرت باور بی آنکه در دام مخالفت با علم افتاده باشد ارزش همه جانبه علم را از پیش پذیرفته است. یگانه دشمن وی مادی انگاری یا فیزیک انگاری انحصارگرایی است که اصرار دارد یک نظام و آن هم تنها نظام فیزیک است که مقامی شامخ دارد و همه چیز را شامل می شود. گویی که هر نوع نظریه ای باید در نهایت یا به فیزیک فروکاسته شود یا به عنوان نظری که غلط یا بی معنا بوده حذف شود. اگر همه روایت های صحیح را بتوان به یک و تنها یک روایت فروکاست بی وجه نخواهد بود اگر آن روایت را یگانه حقیقت درباره تنها جهان تلقی کنیم.

با این حال نه تنها شاهد چندانی برای چنین فروکاهشی نداریم بلکه خود این ادعا هم چندان روشن نیست زیرا خود علم فیزیک چنان پاره پاره و بی ثبات است که نوع و نتایج این فروکاهش آشفته و پرابهام خواهد بود. (چگونه می توان جهان بینی کانستبل(Constable) [نقاش انگلیسی رمانتیک قرن۱۹-۱۸] و جیمز جویس( James Joyce) را به فیزیک فروکاست )» گودمن در این قطعه از صفحات نخستین کتابش به دست کم سه نکته اشاره کرده است، نکاتی که در سراسر کتاب «راههای جهان سازی» و نیز دیگر آثارش به تفصیل بدانها پرداخته است. اول این که روایت های سنجش ناپذیر می توانند همگی صحیح (و در موضوعی استدلالی حتی «صادق» باشند)‎/ فیزیکدان ها موارد زیادی را می شناسند که در آنها توصیف های واقعاً سنجش ناپذیری از امور واقع در دست است. مشهورترین نمونه توصیف جهان یک بار بر اساس برهمکنش ذره های دور از هم و بار دیگر بر اساس برهمکنش میان «میدان»های موج مانند و ذره ها است. ریاضیدانان به خوبی می دانند که می توان از طریق مجموعه ها اعیان ریاضی همچون اعداد و تابع ها را به شیوه های کاملاً سنجش ناپذیر لیک کاملاً موجه تعریف نمود. دویست سال پیش کانت می دانست که می توان نقاط هندسی را هم همچون نقاطی منفرد (به عنوان اجزای اصلی فضا) لحاظ کرد و هم به عنوان «مرزهایی صرف».

می توان گزینه های مختلفی پیش نهاد ( گزینه هایی که در واقع همان «بازبینی های کم و بیش دلخواهانه»ای هستند که کواین می گوید) و دید که نتایج همگی آنها به یک اندازه «صادق» اند. گودمن نیز چنین نظری دارد، من هم با وی موافقم. دوم این که اشاره به جویس نشان می دهد که در روایت های مورد نظر گودمن روایت های هنری از جهان نیز جای می گیرند. رمانی همچون رمان «اولیس» جویس اگرچه نمی تواند صادق باشد اما چنان که گودمن می گوید ممکن است روایتِ شایدـ صحیحی باشد که به ما امکان می دهد تجربه خود را به شیوه هایی «درخور» و «گویا» تنظیم کنیم. به نظر گودمن در این صورت هنر افزون بر کارکرد لذت بخش اش نقشی هم در فهم بازی می کند. سوم این که گودمن با اشاره به کانستبل به ما می گوید روایت های غیرکلامی (نقاشی ، آهنگسازی، مجسمه سازی، رقص و غیره ) تا آنجا که نقشی در فهم ایفا می کنند همرده روایت های کلامی اند. وی «راههای جهان سازی» را چنین پایان می دهد:«برای اینکه ببینیم آیا تصویری صحیح ترسیم شده است یا گزاره ای توصیفی صحیح از چیزی است راهی نیست جز آنکه تصویر یا گزاره و آنچه را که مورد دلالتش است بیازماییم و امکان تطبیق آن را در کاربردهای متنوع، گزاره ها و الگوهای گوناگون دیگر بسنجیم. گومبریچ درباره کانستبل به نکته جالبی اشاره کرده است. وی می گوید: «نقاشی علمی است که تصاویر آزمایش های آن هستند.

توافق بر سر احکام اولیه یا سازگاری آنها با یکدیگر و جان به در بردنشان از آزمون چیزی است که کم در مورد طرح ها و گزاره ها رخ می دهد. به علاوه صحت طرح و صدق گزاره، هر دو، به یک نظام وابسته اند. طرحی که در جهان رافائل(Raphael) [نقاش ایتالیایی قرون ۱۶-۱۵]غلط است چه بسا در جهان سورا(Seurat) [نقاش فرانسوی قرن ۱۹ و مبدع نوامپرسیونیسم]صحیح باشد. چه بسا اگر حرکت مهماندار را از چشم ناظر برج مراقبت نگاه کنیم غلط باشد اما اگر از منظر مسافر هواپیما بنگریم درست باشد. چنین نسبیتی را نباید به معنای ذهنی بودن گرفت. امروزه با مناقشات بنیادین در بیشتر علوم از روانشناسی گرفته تا اخترفیزیک ادعای مبالغه آمیز هم نظری دانشمندان به طنزی کهنه تبدیل شده است. بی ثباتی داوری های پارتنون [معبد یونانی] و کتاب کلز [کتاب مذهبی ـ هنری ای که در قرن ۹ در ایرلند نوشته شده است] هیچ کم از بی ثباتی احکام قوانین گرانش ندارد. نمی خواهم بگویم عنصر صحیح بودن در هنر کمتر از صدق در علم به ذهنیت آلوده است یا حتی پیشتر بروم و صدق علمی را ذهنی تر از صحیح بودن هنری بدانم بلکه تنها می خواهم به این نکته توجه دهم که مرز میان احکام هنری و علمی مرزی میان ذهنی و عینی نیست.

هر گونه امکان دستیابی به توافقی همگانی بر سر امری مهم چیزی بیش از یک استثناء در قاعده به شمار نمی آید.»

خود من بی نهایت از آرای دو فیلسوف برجسته و خلاق تأثیر پذیرفته ام. بخشی از گشایش کتاب «وجوه بی شمار واقع گرایی»را که به تازگی منتشر کرده ام می خوانم تا مسیری را که کواین و گودمن روشن کرده اند و من امیدوار به پیمودن انم نشان دهم. «اندیشمندان بی شماری حجت آورده اند که باید دوگانی سنتی جهان «فی نفسه» و مفاهیمی را که با آنها به این جهان می اندیشیم و درباره آن حرف می زنیم کنار بگذاریم. دیویدسون، گودمن و کواین تنها سه نمونه معاصر از این اندیشمندان اند. به نظر دیویدسون نمی توان میان «قالب» و «محتوا» تمایزی قائل شد. گودمن بر آن است که تمایز «جهان» از «روایت ها» کاملاً بی وجه است. کواین از «نسبیت هستی شناختی» سخن می گوید. این پراگماتیست های بزرگ از ما می خواهند چشم انداز مابعدالطبیعی و معرفت شناختی «نظاره گر» را کنار بگذاریم. کواین مصرانه از خواننده اش می خواهد وجود اعیان انتزاعی را به دلیل ضرورتشان در ریاضیات و وجود ذرات بنیادی را به جهت ضرورت داشتن شان در فیزیک بپذیرد. وی می پرسد واقعاً برای پذیرش هستی شناسی چه توجیهی بهتر از ضرورت آن در قلمرو علم گودمن به ما هشدار می دهد استعاره هایی را که هنرمندان برای بازسازی جهان به کار می برند جدی بگیریم چرا که این استعاره ها برای فهم تجربه هایمان ضروری اند.

دیویدسون نیز با دلیلی مشابه ادعای «رده دوم» بودن بحث رویکردهای گزاره ای را رد می کند. این اندیشمندان بر تردید خویش برنیامده اند و این رهیافت را به تصویر اخلاقی ما از خویش و جهان نیز بسط نداده اند. به راستی دست کشیدن از چشم انداز «نظاره گر» در فلسفه چه معنایی خواهد داشت اگر رهیافت پراگماتیستی را به «روایت ها»ی ضروری ای گسترش ندهیم که از خود و جهان داریم من هم مثل ویلیام جیمز ( و استادم مورتون وایت) معتقدم باید این گام را برداشت.»

شاید برای بسیاری از خوانندگانم سخن از تأثیر همکاران هارواردی ام (کواین و گودمن) بر من نکته چندان تازه ای نباشد اما احتمالاً برای بسیاری از فیلسوفان تحلیلی جالب است که بدانند دیدگاه های ما سه تن تا چه اندازه از سنت اندیشه امریکایی تأثیر پذیرفته است؛ سنتی که از مباحثات رویس و جیمز در هاروارد و پیرس و دیویی در آثار مکتوبشان ریشه گرفته، با نوشته های معلم مان سی آی لوییس به دوران ما رسیده و به پیشرفت های بسیاری در فلسفه حرفه ای امریکایی انجامیده است.

هیلاری پاتنم‎

ترجمه رضا مثمر‎

مقاله زیر اصل متن پیاده شده سخنرانی ای است که پاتنم به سال ۱۹۸۶ در همایشی با حضور کواین و گودمن در دانشگاه هاروارد ایراد کرده است.

منبع : ۱۹۹۰ , The way the world is in Realism With a Human Face , Hilary putnam