دموکراسی نیازی به فیلسوفان ندارد

در تابستان سال ۲۰۰۴, ریچارد رورتی پرآوازه ترین فیلسوف آمریکایی به ایران رفت و ضمن سخنرانی ای گفت, امروزه برای استقرار دموکراسی و تجربه کردنِ آن, نیازی به فلسفه نداریم این سخن, جمعی از فلسفه دوستان ایرانی را خوش نیامد

در تابستان سال ۲۰۰۴، ریچارد رورتی پرآوازه ترین فیلسوف آمریکایی به ایران رفت و ضمن سخنرانی ای گفت، امروزه برای استقرار دموکراسی و تجربه کردنِ آن، نیازی به فلسفه نداریم. این سخن، جمعی از فلسفه دوستان ایرانی را خوش نیامد. رورتی در مقامِ روشنفکرِ حوزه عمومی، مخالفِ دخالت دادن فلسفه در مسائل اجتماعی است، به ویژه آنجا که بحث های تخصصی درباره «حقیقت» مطرح باشد. همین گرایش، مضمون کتابی است که ماه فوریه گذشته در آمریکا منتشر شده و مصاحبه های سالهای اخیرِ رورتی را در برمی گیرد. نام کتاب این است: « آزادی را پاس بدار، حقیقت هوای خودش را خواهد داشت.*». این عنوان به خوبی نمایانگر دو ویژگیِ رورتی است: یکی شیوهء صحبت و طرزِ نوشتنِ خودمانی و ساده اوست و دیگری «پراگماتیزم» اش، که انتظار دارد اندیشیدن و نظریه پردازی «به کاری بیاید» و نفعی به حالِ جامعه داشته باشد. "آفتاب" به نوبه خود پذیرای دیدگاه های موافقان و مخالفان "اولویت دموکراسی بر فلسفه" است.

● بخش اول: رورتی و «حقیقت»

رورتی معتقد است اکثر مردم کاری به این ندارند که حقیقت (truth) چیست ؛ آنچه برای مردم مهم است صداقت (truthfulness) است، اینکه کسی به آنها دروغ نگوید و در مراوداتِ اجتماعی، در سیاست یا اقتصاد، سرشان کلاه نگذارد (ص ۵۷).

توقع مردم در یک جامعه دموکراتیک آن است که هرکس همان چیزی را که باور دارد به زبان بیاورد. رورتی می گوید: «شعار من این است: اگر هوای آزادی را داشته باشی، حقیقت هوای خودش را خواهد داشت. گفته من مبتنی بر حقیقت گفته ای است که جمعی از مردمِ آزاد و آزاده برسرِ حقیقت بودنش توافق کرده اند. اگر ما زحمتِ برقراریِ آزادیِ سیاسی را بکشیم، حقیقت هم خودش به عنوان پاداش نصیب مان می شود.» (ص ۵۸)

▪ راه کلاسیک یافتن حقیقت

منظور رورتی از «حقیقت» چیست و نظر خود او به عنوان فیلسوف درباره آن چیست؟ یکی از مسائل اصلیِ فلسفه، از همان آغازِ ابداعِ آن در یونانِ باستان، این بوده که شناختِ یقینی چگونه به دست می آید ؛ چگونه می توانیم از صحتِ افکار خودمان اطمینان حاصل کنیم.

برای یافتن پاسخ، فیلسوفان تمایزی می گذارند میان آنچه مقابل ما است (بیرون ازما) و آنچه که ما از راه حس و شعور درک می کنیم (درون ما) و نحوه ای که می خواهیم چیزهای درک شده را بیان کنیم (مفاهیم و زبان ما): به عبارت دیگر، او ل واقعیت بیرونی، دوم «انعکاس» واقعیت در ما، و سوم بازگویی یا «بازنماییِ» آن واقعیت در زبان (و نیز به طور سیستماتیک در دستگاهی معنایی).

اگر انعکاسِ واقعیت و گزارشِ زبانی یا مفهومیِ آن با «خود واقعیت» منطبق باشد، ما به معرفت یقینی یا به «حقیقت» رسیده ایم؛ اگر چنین انطباقی حاصل نشده باشد، گفته ها و باورهای ما غیرواقعی و کذب است و حقیقت ندارد. فیلسوفان تا همین امروز هرگز میان خود به توافق نرسیده اند که معیارهای درستیِ انطباق ذهنیات ما با واقعیاتِ عینی چه هستند.

مشکلِ اول، همیشه این است که ما فقط داده های حسی و ذهنیات مان را در تصاحب داریم و هر تماسی با «خودِ واقعیت» با وساطتِ دستگاهِ شناختِ حسی و فکریِ مان صورت می گیرد. برای ارزیابی درستی یا نادرستیِ آنچه در این دستگاه شناختی در اختیار ما قرار گرفته، ما تماس مستقیم تر و دسترسیِ نوعِ دیگری با «خود واقعیت» نداریم. فلسفه عصرجدید در غرب که با دکارت و هیوم و لاک آغاز می شود، به طور اخص می خواهد به همین مسأله شناختی پاسخ روشنی بدهد تا میان شناخت درستِ یقینی و باورِ نادرست مرز قاطعی کشیده باشد.

▪ معرفت شناسی کانت و دوراهه پس از آن

فیلسوف بزرگ آلمانی کانت، صورت مسأله را عوض کرد و خودِ دستگاه شناختی، امکانات و محدودیت های آن، و ویژگی هایی را که از قبل داشته و بر واقعیت پیاده می کند موضوع بررسی قرار داد.

پس از کانت فلسفه غربی در ارتباط با موضوعِ عاملِ شناخت (یا «سوژه») به دوشاخه اصلی تقسیم می شود: آنها که تمایز سوژه و اُبژه را می پذیرند و سپس در جستجوی شرایط انطباق این دو برمی آیند (فلسفه سوژه، فلسفه دکارتی یا کانتی)، و گروه دوم که گمان می‌کنند می‌توان بر شکاف سوژه و ابژه چنان غلیه کرد که طرح مسئله حقیقت به صورت مسئله کانونی شناخت‌شناسی بی‌مورد شود. این کار را اینان با کنار زدن مسئله شناخت انجام می‌دهند.

در گروه دوم، مهمترین نامها عبارت اند از هگل، نیچه و هایدگر. تربیتِ فلسفیِ ریچارد رورتی مدیون هردوی این مکتب هاست. هنگامی که او از حقیقت صحبت می کند اشاره اش به همین بحث های بسیار دشوار، فنی و دقیق است که از دکارت تاکنون به طور تخصصی در میان فیلسوفانِ دانشگاهی رایج بوده و هست.

▪ نگرش تاریخی و فلسفه تحلیلی

به گفته رورتی در این کتاب، پرورشِ فلسفی او دو دوره داشته، نخست دوره «تاریخی» یعنی مطالعه تاریخ فلسفه، کلاسیک های فلسفه، و نیز «نگرشِ تاریخی به فلسفه» از یونان باستان تا حال؛ و دوره دوم، مکتبِ فلسفه تحلیلی (آنالیتیک) که پیشرفته ترین و فنی ترین شاخه فلسفی در زمینه منطق، تحلیلِ زبان، و دستگاهِ شناختِ تحلیلی در دنیای انگلیسی زبان محسوب می شود. این مکتب به دلیل برداشتِ تخصصی و فنی اش از امکانات و وظایف فلسفه، غالب آثار کلاسیک در تاریخ فلسفه را فاقد ارزش می داند.

رورتی دوره «نگرشِ تاریخی» را بر دوره «فلسفه تحلیلی» ترجیح می دهد (ص ۵۵) اما می گوید هردوی آنها برای تربیت فکری او لازم بوده اند. به گفته او، در دانشگاه شیکاگو کسی نمی توانست فارغ التحصیل شود مگر آنکه دانش عمیقی از کلاسیک های فلسفی کسب می کرد: «اگر همه آن کلاسیک های فلسفه را دست جمعی نخوانده بودم هرگز نمی توانستم از هگل و هایدگر سردر بیاورم و [در نتیجه] همیشه غبطه می خوردم» (ص ۵۵)؛ از طرفی هم، «اگر پایه محکمی در فلسفه تحلیلی پیدا نمی کردم هرگز نمی توانستم به اهمیتِ کارِ ویلفرد سِلارز و دانالد دیویدسون پی ببرم و در نتیجه بازهم همیشه غبطه می خوردم.» (همان جا)

▪ دوگانه ذهن و عین پندار است

ریچارد رورتی در مهم ترین و معروف ترین کتابش «فلسفه و آینه طبیعت» برای آنکه ثابت کند حقیقت به معنیِ انطباق تصاویر ذهنی (یا گزاره های زبانی) ما با واقعیت عینی، دست یافتنی نیست، تاریخچه شناخت شناسی را از رنه دکارت تا جان لاک و از لاک تا امانوئل کانت بررسی و نقد می کند.

فلسفه ذهن یا سوژه بر جدایی ذهنِ شناسا از واقعیت، به عنوان «آینه»ی طبیعتِ بیرونی، متکی است؛ و از دید رورتی همین دوگانه پنداریِ ذهن و عین خطای بنیادی فلسفه است.

بینش دوگانه پندار، اعم از اینکه عقلانی (Rationalistic ) باشد (یقین را در خود ذهن جستجو کند)، یا تجربی باشد (یقین را در انطباق تصاویر با واقعیت شان درک کند)، به هرحال به خطا می رود: اولی به خاطرِ متافیزیکِ محضِ عقلی اش و دومی به خاطر برداشت مکانیکی اش از جهان.

▪ دو گونه دستگاه شناخت

روش ایدآلیزمِ استعلاییِ (ترانسندنتال) کانتی، می خواهد این مشکل را به نحو دیگری حل کند: همه نوع شناخت را مشروط به چگونگیِ دستگاه شناختیِ ما می کند که پیشاپیش روابط علت و معلولی و ویژگی های دیگر را بر جهان عینی پیاده می کند و براین اساس، آنچه خارج و ورای امکاناتِ این دستگاه شناختی باشد (مانند «خدا») نمی تواند بخشی از شناخت ما را تشکیل دهد (چنین باورهایی باید تنها بر ایمان متکی باشند). ریشه جدایی شناخت عقلی و شناخت علمی از انواع معرفت های حسی، عاطفی یا زیباشناختی در فلسفه مدرن از همین جاست.

از نگاه رورتی، فلسفه تحلیلی (آنالیتیک) که در دنیای انگلیسی زبان، فلسفه غالبِ نیم قرنِ اخیر بوده، نوعی بازگشت به کانت است که شرایطِ پیشینِ شناخت در دستگاه شناختی ما را در یک «چرخش زبانی» به حوزه منطق و زبان وارد می کند: به این معنی که در زبان، به طور منطقی، چه گزاره هایی را می توان بیان کرد که حاوی «معنی» باشند و چه گفته هایی، ولو آنکه بسیار هم به زبان آیند، از لحاظ تحلیل منطقی فاقد معنی خواهند بود.

▪ بی معنایی خدا و تاریخ و طبیعت

این روش، نوعی «معالجه زبانی» است که می خواهد زیاده گویی های بی معنی را که بخش عمده تظاهراتِ زبانی فلسفه پردازان و شبه فیلسوفان را شکل می بخشد، از زبان فلسفی بزداید. رورتی عقیده دارد فلسفه تحلیلی در کار خود موفق بوده ؛ از همین رو برای رورتی مفاهیمِ به ظاهر جهان شمولی چون «خدا»، «طبیعت»، «تاریخ»، «حقیقت» و حتا خود «عقل» از زمره همان زیاده گویی های بی معنی است.

رورتی یافته ها و دستاوردهای فلسفه تحلیلی را نه تنها به متافیزیک ِ پیش مدرن، بلکه به خودِ مفاهیم مدرن نیز تعمیم می دهد. برای مثال، اگر علم مدعی باشد دانشی است که ما از قانونمندیِ پدیده های طبیعی و اجتماعی و مستقل از خواسته ها و علایق مان کسب کرده ایم، رورتی این را ادعایی بی پایه می داند که می خواهد فیزیکدان ها را به جای پیامبران و کشیش ها در ارتباط مستقیم با «طبیعت» (به جای «خدا») قرار دهد (ص ۴۹).

▪ نسبی گرایی رورتی

به این تعبیر، رورتی با استفاده از فلسفه تحلیلی، قدمی از آن فراتر می گذارد و به نفی خود این فلسفه می رسد. از آن پس همه چیز نسبی (غیر جهان شمول)، محلی (زمانی ـ مکانی)، موقتی و غیر مطلق می شود؛ از جمله هرنوع حقیقتی که مدعی جهان شمولی باشد.

رورتی گرایش تاریخمندانه اش را مدیون کسانی چون هگل و جان دیویی می داند (و گهگاه اشاراتی هم به مارکس دارد هرچند اعتراف می کند که هیچگاه مارکس را درست نخوانده)، اما برای نسبی گراییِ اخیرش (که به طور اخص پس از کتاب بسیار پرفروش «امکان پذیری، آیرونی و همبستگی،»** گسترش یافت)، همیشه از نیچه، هایدگر و دریدا یاد می کند. (توضیحِ اصطلاحات آیرونی و کانتینجنسی / Irony and Contingency نزد رورتی نیازمندِ مقاله ای مستقل است.)

در این گرایش متأخر، رورتی تنها به روایت (نارتیو) های نسبی از واقعیت، که می توانند حتا «خصوصی» هم باشند، باور دارد؛ روایت هایی که مدعی «حقیقت» نیستند اما بسترِ باورها و رفتارِ راویان شان را می سازند.

هیچ روایتی بر دیگری ارجحیت ندارد، و اگر کسی از راه برسد که بتواند به نحوی نوآورانه یا حتا «پیامبرانه»، توسط سلسله واژگانی که می آورد (وُکابیولاری)، روایت یا قصه معنی دارِ جدیدی از یک موقعیت را به دست دهد، یعنی همان واقعیت پیشین را «توصیفی دوباره» ببخشد، می تواند با قصه تازه اش واقعیت را، از جمله رفتار و نحوه زیست انسان ها را، دگرگون کند.

رورتی برای نمونه از «واژگان» و «روایت» های فمینست ها و همجنس خواهان نام می برد که راه و روش ما را نسبت به زندگیِ اجتماعی مان به نحوی مثبت و آزادیبخش دگرگون کرده اند. در این زمینه، رورتی به هنرمندان و داستان نویسان اهمیت بیشتری می دهد تا فیلسوفان. از همه این ها رورتی نتیجه می گیرد که پایه ها و بنیادهای اخلاقیِ جامعه ای شریف از فلسفه حاصل نمی شود و دموکراسی برای پاگرفتن نیازی به فیلسوفان ندارد.

● بخش دوم: رورتی و دموکراسی آمریکایی

بنا به گفته های ریچارد رورتی در این کتاب و نوشته های سیاسیِ دیگرش، می توان گفت «دموکراسی» برای او همان جامعه آمریکاست در شکل ایده آلش، یعنی جامعه ای که بعضی جنبه های آن تاکنون تحقق یافته و بعضی هنوز نیافته و می تواند تحقق بیابد.

او می گوید: «فرهنگ آمریکایی در اساس سیاسی است. آمریکا بر اساس مفهوم اخلاقیِ آزادی بنیاد نهاده شد. این کشور به عنوان سرزمینی که آزادترین جامعه را در خود دارد پایه ریزی شد؛ جایی که دموکراسی در بهترین حالت اش وجود دارد، جایی که افق همیشه گشوده است. می توان یک جور رومانسِ ملی را برای این جامعه قائل شد که می گوید ما با اروپا فرق می کنیم چون همه چیز را از اول شروع کرده ایم. ما سنت نداریم و می توانیم آدم هایی خلق کنیم که همان جوری هستند که باید باشند. من فکر می کنم علاقه عاطفی نسبت به آمریکا را می توان از امرسون تا دیویی دنبال کرد. در کمال تأسف، این تلقیِ رمانتیک حالا گم شده؛ این اتفاق در همین سال های اخیر افتاد؛ زمانی حوالی جنگ ویتنام.»(ص ۳۷)

▪ آزادی و حقوق بشر توضیح فلسفی ندارد

فرهنگ چنین جامعه ای از نظر رورتی به طور اساسی «پراگماتیک» است: این فرهنگ به هیچ وجه معتقد نیست که واقعیت یا انسانیت دارای «طبع»، «سرشت»، «طبیعت» یا «ماهیت» ای است (ص۸۳). این جامعه ای است «پسامتافیزیکی» (پُست متافیزیکال). در جامعه پسامتافیزیکی، برای طرفداری از عدالت، حقوق بشر و آزادی، هیچ توضیح یا توجیه فلسفی وجود ندارد.

رورتی اعتقاد دارد آن دسته فیلسوفانی که می خواهند باورشان را به حق و عدالت بر اساس شالوده های فلسفی توضیح بدهند، همه متافیزیسین اند (متافیزیسین ها همان تئولوگ های عصر مدرن اند. آنها به «خدا» باور ندارند اما برای دیدگاه ها و باورهاشان «مبنا» یا شالوده های دیگری قائل اند که همان وظیفه عقل اولی را بازی می کند. مهمترینِ این مبناها البته همان قوه عقلِ جهان شمول است). رورتی همکاران لیبرال اش، به ویژه هابرماس و رالز، را بی نهایت ستایش می کند، او حتا هابرماس را «قهرمان» خودش می خواند (ص ۵۷)، اما تلاش فلسفیِ آنها را مبنایی (foundational ) و متافیزیکی می داند.

مولف : عبدی کلانتری

---