اسلام, وحی و نبوت

از نتایج یکی دانستن وحی و تجربه ی دینی, به عنوان مثال, این است که قرآن نه کلام و پیام خداوندِ حکیم و قادر و غنی بالذات و سرمد, که بیانگر تجربه ی شخصی پیامبرِ محدود به زمان, مکان, زبان و فرهنگ خاص است و با تغییر در احوال روحی, عقلی و جسمی پیامبر, تغییر کرده است و می توانست دچار تغییرات گسترده ی دیگری نیز بگردد

در این گفت‏وگو آقای دکتر سروش تلاش کرده است با ارائه‏ی شواهد و قرائنی از قرآن، این فرضیه را به اثبات برساند که وحی همان تجربه‏ی دینی، و قرآن سخن پیامبر است؛ به همین جهت، همه‏ی لوازم تجربه و سخن بشری بر آن بار می‏شود.

جناب آقای سروش، شما در بخشی از کتاب بسط تجربه‏ی نبوی گفته‏اید که «وحی تابع پیامبر بود؛ نه پیامبر تابع وحی». در قرآن آیاتی وجود دارد که جبرئیل را معلمی بسیار نیرومند و در افقی فراتر و دارای مکانتی عظیم معرفی می‏کند: «عَلَّمَهُ‏و شَدِیدُ الْقُوَی‏ * ذُو مِرَّهٍٔ فَاسْتَوَی‏ * وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَی‏»(نجم: ۵ - ۷) یا «إِنَّهُ‏و لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّهٍٔ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُّطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ»(تکویر:۱۹ - ۲۱). این آیات چگونه با تابع بودن جبرئیل نسبت به پیامبر سازگاری دارد؟ در جایی دیگر از قرآن داریم: «لَا تُحَرِّکْ بِهِ‏ی لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ‏ی»(قیامت: ۱۶). بنابراین قولی که معتقد است «وحی از درون وجود پیامبر می‏جوشید» با آیات فوق مغایرت دارد. در مدل و تبیین شما از پروسه‏ی وحی، تکلیف این همه عتاب‏ها و خطاب‏های قرآن‏که متوجه پیامبر است، چه می‏شود؟ «عَبَسَ وَ تَوَلَّی‏»(عبس: ۱) یا آیه‏ی «وَ لَوْلَآ أَن ثَبَّتْنَکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیًْا قَلِیلاً (اسراء:۷۴) یا «فَلَعَلَّکَ تَارِکُ‏م بَعْضَ مَا یُوحَی‏ إِلَیْکَ»(هود:۱۲)؛ این آیات همگی خطاب به آن حضرت می‏باشد و در واقع، همه‏ی این آیات شواهدی هستند دال بر این‏که گویی پیامبر آن چیزی را که دریافت می‏کرده، عیناً چون یک امانت به دیگران منتقل می‏کرده است.

در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بیش‏تر درباره‏ی تأویل و تفسیر متن بحث کرده بودم و در بسط تجربه‏ی نبوی، به تحلیل خودِ پروسه‏ی وحی، کیفیت تکون متن و چگونگی پیدایش متنی که ما به تفسیر آن همت می‏گماریم، پرداختم؛ زیرا نحوه‏ی پیدایش متن در معانی دریافتی ما از آن متن تأثیر می‏گذارد؛ چرا که، همان طور که در قبض و بسط آورده‏ام، برای فهم یک متن ناگزیر به پیش‏فرض‏هایمان تکیه می‏کنیم. از این رو، می‏توان گفت بسط تجربه‏ی نبوی در مقام بیان یک مصداق از پیش‏فرض‏هایی است که می‏تواند در فهم متن مؤثر بیفتد. در آن‏جا کوشیده‏ام توضیح دهم که رابطه‏ی پیامبر با متنی که تولید کرده و ما از دهان او شنیده‏ایم و اینک برای ما به یادگار مانده است، چیست. سؤال نهایی این است که این گونه تلقی از قرآن، به عنوان متن فرآورده‏ی رسول، چه تکلیف دینی و عبادی پیش روی ما می‏نهد.

پیامبر می‏گفت چیزهایی را که من می‏فهمم، طی پروسه‏ای به نام «وحی» به دستم می‏رسد و وحی نیز از طرف موجودی ماورایی به نام خداوند به من می‏رسد. در این پروسه واسطه‏ای هم به نام «جبرئیل» وجود دارد. همه‏ی اینها در قرآن آمده است. آیاتی که خواندید اشاره به همین معانی دارد. پیروان پیامبر هم معتقدند عین این الفاظ به همین شکل عربی و به صورت همین جمله‏بندی فعلی در قرآن، بر پیامبر خوانده می‏شد و ایشان هم به قومش منتقل می‏کرد. این اطلاع و قرینه را بایستی این‏جا نگه داریم و بگوییم که فعل خداوند، به تعبیر فلاسفه، «تخصیص» پیدا می‏کرد؛ به این معنا که رنگِ آن محیط را می‏گرفت و وقتی به سراغ پیامبر می‏آمد، فعل بی‏رنگِ بی‏قید و بی‏شکلی نبود؛ بلکه کاملاً مقدّر به اقدار جامعه‏ای می‏شد که پیامبر در او بود. داده یا قرینه‏ی دیگری به ما می‏گوید آنچه ما در محصول وحی پیامبر می‏بینیم، با آنچه در حیات پیامبر - به طور خصوصی یا عمومی - می‏گذشته، نسبت بسیار نزدیک داشته، بلکه عجین بوده است. این چنین نبوده که از قبل چیزهایی آماده شده باشد - صرف نظر از این‏که در جامعه یا در میان مردم چه می‏گذرد و یا مردم چه سؤالی را مطرح می‏کنند - و این مطالبِ پیش‏ساخته‏ی پخته‏شده در ذهن و ضمیر و قلب پیامبر ریخته شود و ایشان هم مأمورِ در میان گذاشتن آنها با مردم باشد؛ این آموزه‏ها بسیار متناسب با حوادثی بود که در حیات پیامبر رخ می‏داد.

داده‏ی دیگر نکته‏ای است که در مقاله‏ی «ذاتی و عرضی» به آن اشاره کرده‏ام؛ لغات غیر عربی فراوانی در آیات قرآنی دیده می‏شود. اگر به کثیری از احکامی که در قرآن بیان شده - نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب - بنگرید و به جامعه‏ی عربی آن روز نیز نگاه کنید، متوجه می‏شوید که این احکام با آنچه در جامعه‏ی عربی آن روز جاری بوده، مشابهت بسیار دارد؛ اصلاً نوی ندارد و اگر هم دارد، بسیار کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد می‏رسد؛ نود و نه درصد آن همان احکام جاری میان اعراب بوده است. حال شما این داده‏ها را در دست بگیرید و پیش چشم بگذارید، و طرحی روی اینها بیفکنید که همه‏ی اینها را توضیح بدهد و بگوید چرا اینها به این شکل است. همان‏طور که گفتم معرفت طرحی ما این‏چنین است که قراین را کنار هم می‏گذاریم و بر اساس قرائن یک تئوری پیشنهاد می‏کنیم. آن تئوری‏پردازی تقریباً همان چیزی است که من، با الهام از تئوری داروین، در بسط تجربه‏ی نبوی آورده‏ام؛ بدین معنا که «وحی پدیده‏ای است که با محیط منطبق می‏شود و کاملاً رنگ محیط را به خود می‏گیرد.» محیط در این معنا که می‏گوییم مفهوم اعمی دارد؛ اعم است از آنچه در جامعه‏ی عربی آن روز رخ می‏دهد، آنچه در شخصیت پیامبر می‏گذرد، حوادثی که در طول زندگی پیامبر و درگیری‏های سیاسی و اجتماعی او پیش می‏آید، زبانی که در جامعه‏ی پیامبر جاری است و چیزهایی از این قبیل. این مدل تمام آن داده‏هایی را که عرض کردم، کنار هم نشانده، همه را مصبوغ به صبغه‏ی واحدی کرده، برای همه حکم یکسانی صادر می‏کند و هیچ‏یک را به طور جداگانه به اراده‏ی جداگانه‏ای از خداوند مستند نمی‏کند. حال در این‏جا ممکن است شما از من بپرسید: «پس جبرئیل چه بود؟» بحث جبرئیل و نحوه‏ی نزول و ظهورش بر پیامبر، بحث مکانیزم‏هاست.

نکته‏ی دوم این است که وقتی ما درباره‏ی وحی بحث می‏کنیم، در واقع بحث بیرون وحیی می‏کنیم و از بیرون به حادثه‏ای به نام وحی، که در جامعه‏ی عربی و در ضمیر پیامبر اتفاق افتاده است، نگاه می‏کنیم. اگر در جهت اثبات مدعای خودمان یا برای نقض آن قراینی می‏آوریم، همه‏ی این قراین بایستی از بیرون وحی گرفته شده باشد. به درون وحی مراجعه کردن، نفیاً یا اثباتاً، به لحاظ متدولوژیک کار نادرستی است. یعنی نمی‏توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است که با آن نظریه منافات دارد. همه‏ی آن آیات مشمول همان تئوری انطباق با محیط آن روز عربستان می‏شود که ما از بیرون طرح کرده‏ایم. ما بایستی آیات را بر وفق آن تئوری تفسیر کنیم و آن‏چنان تفسیر کنیم که آن تئوری دست نخورد؛ ولی حتی آن منافات ظاهری هم وجود ندارد. شما از پروسه‏ی وحی پایین‏تر بیایید و پروسه‏ی خواب دیدن را ملاحظه کنید. شما خواب دیدن را چطور تفسیر می‏کنید؟ خوابی که رؤیای صادقه باشد. همه‏ی این موارد اتفاق می‏افتد و امر عجیب و غریبی نیست. در مورد پیامبران هم همین طور است. در روایتی از شخص پیامبر آمده است که رؤیای صادقه یک جزء از چهل و شش جزء نبوت است. وحی و رؤیا از یک جنس هستند. شما برای این‏که بفهمید که وحی چیست، از رفیق و همنشین آن، که رؤیا باشد، بپرسید و به طرف او بروید. غزالی در جایی بحث می‏کند که شیاطین هم به انسان‏ها وحی می‏کنند. در قرآن هست: «إِنَّ الشَّیَطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی‏ أَوْلِیَآلِهِمْ»(انعام:۱۲۱). هنگامی که شیطان وسوسه می‏کند گویی به ما وحی می‏کند. تجاذب‏ها و کشمکش‏هایی که گاه در درون داریم و ما را به جانب کارهای ناروا می‏کشاند، در واقع، نوعی وحی هستند. این وحی با شما چه می‏کند؟ چیزی را در چشم شما می‏آراید و تئوری‏هایی را در ذهن شما پدید می‏آورد که باعث می‏شود شما کارهایی را خوب بدانید؛ چون آدمی به طرف کارهایی می‏رود که آنها را توجیه کرده باشد. پیامبر هم بنا بر این تمثیل - همان‏طور که تمثیل «وحی شیطانی» مقتبس از قرآن است - در معرض «وسوسه‏ی ملکی» قرار می‏گرفتند، خواب‏های صادق می‏دیدند، اندیشه‏های نیکو در ایشان بیدار می‏شد و بعد کشف‏هایی بر آنها عارض می‏شد و پرده‏هایی از جلو چشمشان کنار می‏رفت. تجربه‏ی نبوی غیر از این چیزی نیست. وقتی که پیامبر صاحب کشف می‏شود، به تدریج، واجد شخصیت تبدل یافته‏ای می‏شود که امور را به خوبی می‏بیند، واقعیات را به خوبی مشاهده می‏کند و پیامدهایشان را درک می‏کند و از آنها سخن می‏گوید. هنگامی که کسی از چیزی سخن می‏گوید، گاه بر او چنان وانمود می‏شود که گویی کسی این سخن‏ها را به گوش او می‏خواند یا کسی را می‏بیند؛ ما این را وحی به معنی‏الاخص می‏دانیم. این معنی تبعیت وحی از شخصیت، محیط، شرایط زندگی و تجربه‏های درونی و بیرونی پیامبر است. به نظر من خیلی طبیعی است که پیامبر اسلام در خواب - یا چیزی شبیه به خواب - می‏دید که برای او داستان پیامبران را می‏گویند.

نکته‏ای را هم راجع به احکام ذکر کنم: تلقی من این است که شارعِ احکامِ فقهی پیامبر بوده است. شخص پیامبر در این مسائل قانون‏گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون‏گذاری پیامبر صحّه می‏گذاشته است. در احکام دینی ما عرف جامعه‏ی پیغمبر خیلی جدی گرفته شده است. ما هیچ دلیلی نداریم که بگوییم عرف جامعه‏ی پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است.

هر پیغمبری با همان مفاهیمی که در جامعه‏ی روزگار خویش جاری بود، کار خود را پیش می‏برد و نمی‏توانست مفاهیمی را که هنوز نیامده است از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند. از این رو، احکام فقهی قطعاً موقت هستند؛ مگر این‏که خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلام موقت‏اند و متعلق به جامعه‏ی پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند؛ مگر این‏که خلافش ثابت بشود. ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که این احکام برای همیشه وضع شده‏اند؛ نه برای آن شرایط ویژه. البته من می‏دانم که رأی عموم فقها بر خلاف این است.

اگر قرار باشد هر پیامبری، در زمان خویش، پیامی برای جامعه - به تناسب جغرافیا و فرهنگ و عقول مردم هم‏عصر خود - بیاورد، در آن صورت «خاتم الانبیا» بودن چه معنای محصّلی دارد؟ در نتیجه، اصلاً لازم نیست روی آن شخصیت‏ها نام پیامبر بگذاریم؛ هر زمان مصلح مخلصی که علاقه‏ی وافری به بشریت داشته، ظهور کرده و جامعه را پیش برده است؛ ولی در هر حال، او محدود به زمان خود بوده و برای زمان‏های بعد کارکردی ندارد؛ چراکه آن پیام‏ها موقتی هستند نه دایمی.

گفت‏وگو با عبدالکریم سروش‏

پی نوشت:

۱. نشریه‏ی فصل و وصل، ش ۱، ص ۶۴.

۲. برای آگاهی بیش‏تر و تفصیلی از بحث تجربه‏ی دینی رک: وین پراودفوت، تجربه‏ی دینی، ترجمه‏ی عباس یزدانی، مؤسسه فرهنگی طه، چاپ اول، قم ۱۳۷۷؛ ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه‏ی مهدی قائنی، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۲؛ ویلیام جیمز، تجربه‏ی دینی، اصل و منشأ دین، ترجمه‏ی مالک حسینی، مجله‏ی نقد و نظر. ش ۲۳ و ۲۴ ؛ و نیز مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ دوم، تهران ۱۳۷۷.

۳. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۱۸، ص ۲۵۴.

۴. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۷، ص ۵۸ .

۵. برای آگاهی بیش‏تر از مباحث مربوط به وحی رک: محمد باقر سعیدی روشن، تحلیل وحی، مؤسسه فرهنگی اندیشه، چاپ اول، ۱۳۷۵.

۶. subjective

۷. نهج‏البلاغه، ترجمه دکتر شهیدی، خطبه ۲۳۵، ص ۲۶۶.

۸. همان، خطبه ۱۳۳.

---