دوشنبه, ۱۵ بهمن, ۱۴۰۳ / 3 February, 2025
کند وکاوی در الهیات پسامدرن؛ آفاق آشکار متافیزیک(1)
اصطلاح «پسامدرنیسم» از روی تسامح برای معرفی طیف وسیعی از پدیدارهای فرهنگی از معماری، ادبیات و نظریه ادبی گرفته تا فلسفه، استفاده شده است. در پس پسامدرنیسم فلسفی، ساختارگرایی فرانسوی سوسور، لوی استروس، لاکان و بارت قرار دارد. اما این سنت نیز همانند اگزیستانسیالیسم، دارای ریشه‌هایی است که به نقادی کی‌یر کگارد و نیچه از مدعیات نیرومند معرفتی و یقین‌آور موجود در آثار افلاطون، دکارت و هگل برمی‌گردد. اگر جستجوی معرفت مطلق طلب معانی کاملا واضح و حقایق مطلقا یقینی است و فلسفه این جستجو را به عنوان هدف اصلی خود در نظر می‌گیرد، بنابراین پسامدرنیسم اعلامیه پایان فلسفه را جایگزین مرگ خدای نیچه میکند.
ضرورتی ندارد که این اعلامیه همانند مرگ خدا در قالب واژگان متفاوتی تفسیر شود. پرسش الهیات پسامدرن به ماهیت گفتمان در مورد الوهیتی راجع است که به پیش‌فرضهای متافیزیکی و از نظر فلسفه پسامدرن غیر قابل دفاع، مقید نیست. یک گزینه، الهیات سلبی دیونوسیوس مجعول و مایستر اکهارت است. این سنت انکار معرفت مطلق را با مفهومی از الهیات، که از سلبهای نقادانه پسامدرن فراتر می‌رود، ترکیب میکند. شق دوم، یعنی الهیات مارک سی. تیلور، پی‌جوی آن است که بدون چرخشی عرفانی، خارج از تقابل صرف خداباوری و الحاد، معنایی دینی بیابد. نهایتا جین-لوک ماریون در جستجوی گفتمان الهیات آزاد از افق همه نظریه‌های فلسفی در مورد وجود است که شامل تحلیل پسامدرنی هایدگر از وجود نیز می‌شود.
1-موضوعات کلیدی در فلسفه پسامدرناز موضوعات پسامدرنیسم فلسفی که صریح‌تر از همه در الهیات فلسفی کاربرد دارد «ویرانگری» تاریخ وجودشناسی از قول هایدگر و «ساختارشکنی» متافیزیک حضور توسط دریدا است. ویرانگری هایدگر، که اول بار در وجود و زمان (1927) طرح گردید، به نقدی از تأسیس «وجود-خدا-شناسی ما بعد الطبیعه در اینهمانی و تفاوت» (1975) بدل شد. اشاره هایدگر به تلاش ارسطو است برای وحدت بخشیدن به وجود که به شیوه‌های مختلف بیان می‌شود. ارسطو می‌خواهد وجود را که به شیوه‌های مختلف بیان می‌شود، وحدت بخشد. در سطح مقوله‌ای نقش وحدت‌بخشی به مبدأ اول برای هر Pros hen (به سمت یک چیز) را جوهر به عهده دارد. اما جهان جواهر بالفعل خود چگونه وحدت یافته است؟به وسیله بالاترین جوهر، یعنی خدا، که به‌واسطه اول بودنش در تمام جهان حضور دارد. به عبارت دیگر، قلمرو کامل موجودات تنها با ارجاع به بزرگترین موجود که به وجود آنها نظم بخشیده است، فهم می‌شود.
هایدگر این تلاقی کلیت وجودشناسی را با بزرگترین مرتبه الهیات، وجود-خدا-شناسی می‌نامد. او در قالبی نوعا پسامدرن، با این اصل مقدس که تحقق مدرنش را در هگل می‌یابد، با بی‌احترامی برخورد میکند. او اظهار می‌دارد که در وجود-خدا-شناسی، الوهیت تنها تا آنجا امکان ورود به فلسفه را دارد که حوزح فلسفه بالطبع و به‌اقتضای خویش نیازمند آن باشدو به آن و نیز چگونگی ورودش تعین بخشد (65، 1969). به عبارت دیگر، سنتی که دست‌کم از ارسطو تا هگل تداوم دارد خدا را وسیله‌ای جهت نیل به اهدافش می‌انگارد؛این سنت با پیش‌بینی فضای حاکم بر فن‌آوری (به تصویر صفحه مراجعه شود) جدید، خدا را به چشم منبعی در خدمت خواست قدرت خویش می‌نگرد، این امر، همان طرح کلیت‌بخشی است که تمام معقولیت ممکن را در فهم انسان موجود می‌داند. هایدگر در خروج از این سنت به دو منبع استناد میکند:
هرمنوتیک متناهی که طرحی جسارت‌آمیز انگاشته می‌شود و همرمنوتیک شک که در پس محرکهای بی‌اعتبار و مخفی در پس گفتمانهای آزادانه و آذین‌بسته با الوهیت است. هایدگر تأکید میکند که می‌توان نقد او را با وجود داشتن ریشه‌ای الحادی، شکلی از اعتراض دینی دانست. وی با بیانی که با پاسکال همنوا به نظر می‌رسد، از خدای فلسفه به‌مثابه وجود -خدا-شناسی بحث میکند:
انسان نه می‌تواند برای چنین خدایی نماز بخواند و نه قربانی کند. در پیشگاه چنین علت فی نفسه‌ای نه می‌توان از ترس زانو زد و نه پایکوبی کرد و موسیقی نواخت.
اندیشه بی-خدایی که می‌بایست خدای فلسفی، یعنی خدا به‌مثابه علت فی نفسه را کنار بگذارد، به خدای الهی نزدیکتر می‌نماید. این حقیقت تنها چنین معنا می‌پذیرد:
به هایدگر بیش از پذیرش وجود-خدا-شناسی، اندیشه بی‌خدایی را می‌توان نسبت داد (27، 9691 هایدگر). هایدگر این نقد را صریحا در مقابل کل‌گرایی هگل مطرح میکند، که با طرح برنامه‌ای مقوله‌ای و جامع، یعنی منطق و نیز نظریه‌ای فراگیر در مورد موجودات واقعی، یعنی فلسفه‌های طبیعت و ذهن، در پی دستیابی به معرفت مطلق است. دریدا نیز هگل را مورد انتقاد قرار داده است، اما در این متن ساختارشکنی متافیزیک حضور به بهترین نحو، حمله‌ای به بنیادگرایی دکارت و این ادعای آن تلقی می‌شود که با توسل به روشی تدریجی و در بدو امر، می‌توانیم به معانی بی‌الهام و حقایق قطعی دست‌یابیم. دریدا تنها این معانی و حقایق را به عنوان حضور معرفی میکند، گرچه اصطلاح «بی‌واسطه‌گی» نیز بیشتر بر همان معنا دلالت دارد.
آنچه حاضر است هم در این مکان و هم در این زمان قرار دارد، و برداشت دریدا از حضور، نیز مکانی-زمانی است. حضور کامل نزد معانی و حقایق که حتی در معرفت مطلق تدریجی ضرورت دارد به معنای یافتن دلالتی متعالی است، این دلالت متعالی معنا یا حقیقتی چنان خودکفا است که نیازمند ارجاع به هیچ چیز دیگر بیرون از خودش در فضایی معناشناختی نیست، و چنان تمام است که به هیچ توضیحی یا تأییدی پس از این لحظه زمانی نیاز ندارد. ساختارشکنی به این معنا نیست که ما هرگز به دلالتی متعالی نمی‌رسیم، به عبارت دیگر ساختارشکنی اظهار دایمی تفاوتها و تعویقهایی مکانی و زمانی نیست که دعاوی وضوح کامل و تعیین قطعی را تحلیل می‌برد.
دریدا (1968) اصطلاح differance را در انتقاد از واژه محوری به جای دو واژه differance و deferral ابداع میکند، واژه مذکور را می‌توان به عنوان این ادعا در نظر گرفت که دانش مطلق دست‌نیافتنی است و مقدم بر هر وساطت زبان‌شناختی (آنچنان‌که در آثار هوسرل آمده است) یا درنتیجه تکمیل ضروری آن وساطت (آنچنان‌که در آثار هگل آمده است)، فکر انسان مستقیما با وجود برخورد میکند. جزء مکانی این استدلال عمدتا از ساختارگرایی به دست می‌آید درحالی‌که بخش زمانی از پدیدارشناسی زمانی درونی هوسرل، یعنی آگاهی برای استفاده به شیوه‌ای مبتنی بر احساسات انسانی و در مقابل ادعاهای بنیادگرانه هوسرلی در مورد شهود بدیهی، حاصل می‌شود.
هایدگر و دریدا، همچون کی‌یر کگارد و نیچه بیش از هر چیز ساختار زمانی انسان را امری می‌دانند که دلالت متعالی را به توهمی متعالی در تفکر انسانی، بدل میکند. آنها همگی از این جهت کانتی به‌شمارمی‌روند. به نظر ایشان، ادعای غائیت ابدیت برای تفکر بشری جهالت‌زاست.
2. الهیات پسامدرن به‌مثابه الهیات سلبیپرسش الهیات پسامدرن کاملا صریح است:چه گفتمانی درعین الوهی بودن، هوشیارانه از افتادن در دام متافیزیک که در این متن دلالت بر تلاقی وجود-خدا-شناسی، متافیزیک حضور و واژه‌محوری دارد، پرهیز میکند. هایدگر و دریدا بر سر این مسأله توافق دارند که نمی‌توان متافیزیک را صرفا پس پشت نهاد و با آنها به سر کرد، به همین دلیل این الهیات پسامتافیزیکی آزادی پیروزمندانه از همه تمایلات متافیزیکی نخواهد بود، بلکه جدالی سرسخت با سرسپردگی در مقابل آنها است. به خاطر وجود عناصری عرفانی در تفکر هایدگر و از آنجا که ویژگی سلبی در ساختارشکنی دریدا، از همان آغاز شباهت‌هایی با الهیات سلبی را به ذهن می‌آورد، سنت الهیات عارفانه‌ای که دیونوسیوس مجعول و مایستر اکهارت نمایندگان آن هستند، به‌راحتی به الگوی الهیا پسامتافیزیکی بدل می‌شود.
دریدا به این پرسش که آیا ساختارشکنی نوعی الهیات سلبی است موکدا پاسخ منفی می‌دهد. الهیات سلبی برای دیونوسیوس و اکهارت قسمی از via negativa (طریق سلبی) به‌شمارمی‌رود؛ و این امر نیز شکاکیتی است در خدمت عرفان، تا آنجا که ساختارشکنی نوعی شکاکیت تلقی گردد، هیچ طرح عارفانه‌ای ارائه نخواهد کرد. ساختارشکنی الوهیتی «مافوق ضروری»، یا خدایی ماورای وجود را نیز اثبات نخواهد کرد؛نیز احساس غربت یا آرزویی برای تجربه‌ای پیش، یا پس‌مفهومی از چنین الوهیتی سراغ ندارد؛ساختارشکنی، همچنین این الوهیت را به زبان دوم شخص (تو یا (thou در نماز یا دعا نشان نمی‌دهد. بعلاوه، در طرح عارفانه نظیر خویشاوندش، یعنی واژه‌محوری هگل، تفاوتی غلبه دارد که واکنشی حساس را نسبت به هر تجربه غیریت مورد دعوی ساختارشکنی آشکار میکند.
به نظر کوین هارت (1988) دریدا در رد این ادعا، که ساختارشکنی نوعی الهیات سلبی است، بر حق بود. اما وی باور دارد که الهیات سلبی ساختارشکنی الهیات ایجابی و به طریقه الگوی الهیات مابعد متافیزیکی است. وی در تأیید نظر هایدگر و دریدا، آنچه را که فیلسوف نخست «پشت‌پا» به متافیزیک می‌خواند، فرایندی در حال تحقق دانست. به عبارت دیگر الهیات سلبی همواره با الهیات ایجابی همراه است، این مطلب را ما به‌وضوح در دیونوسیوس و اکهارت می‌بینیم. اما افراد مذکور ارتباط میان این دو نوع از الهیات را به‌گونه‌ای دیگر تبیین می‌کردند.
افرادی همچون توماس آکویناس، الهیات ایجابی را مقدم می‌دانستند و الهیات سلبی را بررسی مکمل این می‌پنداشتند که موضوع سخن ما خدا است و نه صرفا تصورات ما از خدا. اما دیونوسیوس و اکهارت، الهیات سلبی را بر همه اظهارات الهیات ایجابی مقدم می‌انگاشتند. در اینجا موضوع شرح و توضیح نیست، زیرا در این صورت باید به بخش اول برگردیم. مسأله این است که آیا می‌توان این اصل سلبی را که تصورات ما در مورد حقیقت الهی کفایت نمی‌کنند، اصل اول الهیات دانست.
منبع:(Merald Westphal)
Routledge Ecyclopedia of philosophy vol. 1,pp. 583-586
این مقاله در چارجوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ می رسد و نمونه اولیه آن در شماره 16 مجله به تاریخ تیر 1386 انتشار یافته است.
فرهاد عمورضایی: farhad_1358_3@yahoo.com
پرونده «پسا مدرنیسم« در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/4711
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست