چرا علی شریعتی هنوز مهم است؟ | فلسفه تاریخ خون‌خواهی: الاهیاتِ انتقامی با میل به جنگِ بی‌پایان

این عبارت به‌تنهایی گویای همه‌چیز است: انتظار، در نگاه شریعتی، فضیلتی مدنی یا حتی معنوی نیست، بلکه بسیج‌شدن و قدبرافراشتن دائمی برای نبردی است که تاریخ آن را ضمانت کرده. چنین فهمی از انتظار، صلح را نه به‌عنوان هدف، بلکه صرفاً به‌عنوان وقفه‌ای موقت میان دو جنگ تعریف می‌کند.

میراث ایدئولوژیک علی شریعتی را نمی‌توان صرفاً در قفسه تاریخ اندیشه ایران بایگانی کرد؛ ردپای آن، به‌گواهی برخی پژوهشگران و ناظران سیاسی معاصر، همچنان در ذهنیت بخشی از بلوک قدرت جمهوری اسلامی قابل ردیابی است. آنچه این ناظران بر آن انگشت گذاشته‌اند این است که خوانش شریعتی از عاشورا، در شکل‌گیری نوعی ذهنیت در میان بخشی از هسته‌های امنیتی و نظامی نظام سهیم بوده است؛ ذهنیتی که جنگ را نه رخدادی استثنایی و ناخواسته، بلکه افق طبیعی، و حتی مطلوبِ سیاست می‌بیند. در این چارچوب، دشمنی وضعیتی موقت و قابل حل از طریق دیپلماسی و مصالحه نیست، بلکه حلقه‌ای از زنجیره‌ای ازلی-ابدی از خون‌خواهی است که پایانش تنها با «انفجار» نهایی و نابودی «فرزندان طاغوت» ممکن می‌شود. برایند چنین نگاهی، ترجیح تداوم منازعه بر مصالحه است؛ چرا که در این دستگاه فکری، صلح کردن و در صلح زیستن خیانت به رسالتی الاهی-تاریخی تلقی می‌شود.

فهم جبرگرایانه از تاریخ ریشه در قرن هجدهم دارد، در کوران ایمان روشنگری به «قانونمندی» تکامل بشر، و در قرن نوزدهم با فلسفه تاریخ هگلی صورت‌بندی نظری یافت: تاریخ همچون سیر گام‌به‌گام روح به‌سوی خودآگاهی مطلق. مارکس این چارچوب را وارونه کرد و به‌جای روح، ماده و مناسبات تولید را موتور محرک تاریخ نشاند، اما ساختار غایت‌باورانه‌اش را دست‌نخورده نگه داشت: تاریخ باز هم مسیری از پیش تعیین‌شده به‌سوی رهایی نهایی طی می‌کند. این ایده در ایدئولوژی‌هایی مانند «مارکسیسم راست‌کیش» و «فاشیسم نازی» — به‌ویژه در آلمان — به اوج رسید. کارل پوپر در نقد این جریان، که آن را «تاریخی‌گری» نامید، به‌درستی نشان داد که ادعای کشف قوانین ضروری تاریخ نه یافته‌ای علمی، بلکه ایمانی شبه‌مذهبی است که هر مخالفتی با مسیر «حتمی» تاریخ را به سوءفهم یا خیانت تقلیل می‌دهد. بر اساس این نگاه، تاریخ لاجرم رو به پیشرفت است و در انتهای آن هدف و مقصدی غایی نهفته که وقتی انسان به آن برسد، بر تمام نقایص و رنج‌های خویش غلبه خواهد کرد.

همان‌گونه که در مطلب دیگری با عنوان «سمت درست تاریخ» گزارش کردیم، این نگاه متافیزیکی و جبری به تاریخ یکی از خطرناک‌ترین ایده‌های عصر ماست و تبعات سنگینی برای شهروندان به‌بار آورده است؛ چرا که در حکومت‌های تمامیت‌خواه، مفاهیمی، چون «غایت تاریخی» به هدف اصلی و نهایی جامعه بدل می‌شوند و در برابر آن، جان و آزادی انسان‌ها هیچ ارزشی ندارد و همه‌چیز باید در راه تحقق آن غایت سرکوب شود. هانا آرنت در تحلیل ساختار حکومت‌های تمامیت‌خواه نشان می‌دهد که ارعاب در این نظام‌ها نه ابزاری برای مهار مردم، بلکه وسیله‌ای برای تسریع حرکت به‌سوی غایتی است که ایدئولوژی از پیش برای تاریخ ترسیم کرده است. به تعبیر او، «ارعاب که ذات حکومت تمامیت‌خواه است، برای انسان‌ها و حتی به خاطر سرکوب آنها وجود ندارد، بلکه این ارعاب بیشتر برای آن است که حرکت به سوی غایت تاریخ را تسریع کند. خاستگاه عقاید دکتر شریعتی

بیشتر بخوانید:

دکتر علی شریعتی؛ مسلمان التقاطی در جستجوی عدالت!

خوانش دکتر علی شریعتی از واقعه کربلا چه تاثیری بر جامعه مذهبی ایران گذاشت؟

علی شریعتی، در عالم اسلام، یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان این فهم جبری از تاریخ است. او در دهه ۱۹۶۰ میلادی در پاریس، در فضایی نفس کشید که هم‌زمان اگزیستانسیالیسم سارتری، مارکسیسم جهان‌سومی و اندیشه ضداستعماری فرانتس فانون بر آن سایه انداخته بودند؛ آثاری از فانون را به فارسی برگرداند و از درس‌گفتار‌های اسلام‌شناسانی، چون لویی ماسینیون بهره برد. حاصل این آمیزش، خوانشی التقاطی و به‌شدت ایدئولوژیک از تشیع بود که در آن، ساختار غایت‌باور فلسفه تاریخ هگلی-مارکسیستی بر پیکره نماد‌ها و روایت‌های شیعی سوار شد، سوارکردنی که، چنان‌که خواهیم دید، به بهای تحریف چشمگیر آموزه‌های سنتی امامیه تمام شد.

شریعتی تشیع را تنها مسلکی می‌دانست که زمینه را برای پیشرفت و انقلاب دایمی به دست می‌دهد و راه را بر هرگونه بازگشت به قدرت‌های ظالم یا تنزل و فساد روابط سیاسی سد می‌کند. تفسیر او از واقعه عاشورا، که در کتاب حسین وارث آدم آمده، دقیقاً محصول همین باور ایدئولوژیک است.

او از یک‌سو به لیبرالیسم و سرمایه‌داری می‌تاخت و از سوی دیگر به سوسیالیسم و مارکسیسم رسمی؛ راه نجات را تنها در احیای نوعی «اسلام انسان‌گرایانه» می‌دید، اسلامی که به‌زعم او در دوران ابتدایی ظهورش ایده‌آل بود، اما بنی‌امیه آن را به زوال و استبداد کشاند. این روایت از آغازی ناب که به‌دست قدرت‌های فاسد منحرف شده، الگویی است که کم‌ترین اصالت را دارد: تقریباً هر جنبش احیاگرایانه‌ای، از اصلاح‌طلبی پروتستانی گرفته تا ناسیونالیسم‌های رمانتیک قرن نوزدهم، به «عصر طلایی» گم‌شده‌ای متوسل شده که بازگشت به آن وعده رستگاری می‌دهد. اریک هابسبام این‌گونه بازسازی‌های گذشته را «سنت‌های ابداعی» نامیده است؛ سنت‌هایی که کارکردشان کمتر بازیابیِ امانت‌دارانه تاریخ و بیشتر مشروعیت‌بخشی به برنامه سیاسی حال است. شریعتی، در واقع، مورخ نبود؛ او مهندس یک اسطوره سیاسی بود که از مصالح تاریخی، تنها آنچه به کارِ ایدئولوژی‌اش می‌آمد را برمی‌گزید. تفسیر شریعتی از اسلام ناب

در این تفسیر، هدف اصلی احیای همان اسلام ناب و خالصی است که پیش از بنی‌امیه وجود داشت و شریعتی آن را حلال مشکلات بشر می‌داند. آنچه توجه او را جلب می‌کند، اسلام آرمانی اولیه است، نه تحولات و اصلاحات تاریخی آن، رویکردی که به‌خودی‌خود نشان می‌دهد او در پی فهم تاریخ نبود، بلکه در پی توجیه یک برنامه سیاسیِ از پیش تعیین‌شده بود. شریعتی معتقد است همان‌گونه که دجله و فرات از یک منبع سرچشمه می‌گیرند، بر بستر تاریخ از هم دور می‌شوند و سرانجام به آرامش یکنواخت نخستین بازمی‌گردند، آغاز تاریخ بشر نیز اشتراک و برابری است، سپس نابرابری و کشمکش حق و باطل آغاز می‌شود و سرانجام به وحدت بازمی‌گردد. این طرح سه‌گانه، وحدت آغازین، شقاق میانی، وحدت غایی — رونوشتی تقریباً بی‌کم‌وکاست از دیالکتیک هگلی-مارکسیستی است، همان الگویی که از «کمونیسم بدوی» آغاز می‌کند، از دل تضاد طبقاتی می‌گذرد و به «کمونیسم نهایی» می‌رسد. طرفه آن است که شریعتی، در همان حال که غرب و ایدئولوژی‌های وارداتی آن را با شدت نکوهش می‌کند، بی‌آنکه هرگز نامش را ببرد، ساختار صوری فلسفه تاریخ اروپایی را عیناً بر پیکره روایت اسلامی خویش پیوند می‌زند؛ تناقضی که نشان می‌دهد نقد او بر غرب‌زدگی، خود آلوده به نوعی غرب‌زدگیِ پنهان در سطح ساختار مفهومی است.

در نظر شریعتی، جوامع الحادی شرق و غرب دچار محنت و ملال‌اند، زیرا به امور مادی بسنده کرده‌اند؛ اما اسلام دنیا و آخرت انسان را توأمان می‌سازد و نجات می‌دهد. او دو اصل از اصول تشیع را موتور‌های رهایی می‌بیند: نخست امامت، که تنظیم‌کننده نظام رهبری است و به معنای تسلط معنوی و سیاسی رهبری‌ست که مردم داوطلبانه او را پذیرفته‌اند. جامعه اسلامی یا «امت» — که از ریشه عربی امام گرفته شده — برخلاف مسیحیت که وحدتش به واسطه حضور معنوی مسیح است، به دلیل «حرکت حول محور رهبر جامعه» متحد می‌شود. اصل دوم «عدالت» است، اصلی که در تشیع به سطح یکی از اصول دین ارتقا یافته: خداوند باید عادل باشد و جامعه انسانی نیز نمی‌تواند زیر بار قانون ظالمانه‌ای برود که به شهادت ائمه انجامید و اسلام را به زوال کشاند.

در هر نگاه ایدئولوژیک به تاریخ، یک مفهوم به‌عنوان بنیاد قرار می‌گیرد و همه وقایع تاریخی، خواه‌ناخواه، بر آن بنا می‌شوند؛ برای شریعتی این مفهوم «تمایز میان تشیع علوی و تشیع صفوی» است. تشیع علوی نمایانگر اسلام ایده‌آل نخستین است، حرکتی در راستای ترقی، پیشرفت و انقلاب که در آن تمایزی میان روشنفکران و مردم عادی وجود ندارد. تشیع علوی از منظر دکتر شریعتی

صفویه با قرار دادن تشیع به‌عنوان مذهب رسمی، آن را به نهادی دولتی و ابزاری در خدمت مقاصد سیاسی بدل کردند. بدین‌ترتیب، تشیع علوی نمودار تفکری انقلابی است و تشیع صفوی نمادِ دینی محافظه‌کار. این دوگانه‌سازی، هرچند در مقام شعاری رسا و کوبنده کارآمد است، از منظر تاریخ‌نگاری علمی سست و ساده‌انگارانه است: دوران صفوی شاهد فعالیت فقیهان و متکلمانی با مواضع بسیار متنوع بود، از شیخ بهایی تا علامه مجلسی، و فروکاستن چهار قرن از حیات فکری تشیع به یک برچسب یکپارچه «انحطاط»، نه تحلیل تاریخی که ابزار بلاغیِ بسیج سیاسی است.

شریعتی واقعه کربلا را نیز در همین چارچوب فلسفه تاریخ بررسی می‌کند و رنگ‌وبویی سوسیالیستی به آن می‌دهد. این نکته را حتی روحانیون هم‌دوره او نیز دریافته بودند؛ ازاین‌رو مرتضی مطهری کتاب حسین وارث آدم را «روضه مارکسیستی برای امام حسین» نامید، طعنه‌ای که نشان می‌داد خوانش شریعتی از عاشورا، حتی از دید مخاطبان سنتی‌تر او، بیش از آنکه ادامه سنت فقهی-کلامی شیعه باشد، وامی از قالب‌های تحلیل طبقاتی اروپایی بود. او با چنین تفسیر‌هایی می‌کوشید مبارزه‌ای تمدنی علیه حکومت پهلوی شکل دهد و در همین مسیر، مراسم عزاداری محرم را نیز به نقد می‌کشید.

یان ریشار، ایران‌شناس معروف فرانسوی، درباب این موضوع می‌نویسد: «در تعریف شریعتی، تشیع صفوی همان تشیع پهلوی است و علمای صفوی این دوره هم کسانی هستند که در بازی قدرت سیاسی وارد شده‌اند. آنها نقش خود را به عنوان بیدارگران امت اسلامی فراموش کرده و به مباحثات بیهوده سرگرم شده‌اند و تشیع را به صورت مذهب آدم‌های شکست‌خورده و مغلوب در آورده‌اند که تنها کار آنها عزاداری ماه محرم است. در نتیجه توجه مؤمنان را به عوض حرکت و جنبش عاشورا، به اشکال ظاهری مذهب معطوف داشته‌اند.»

همانطور که یرواند آبراهامیان در مقاله «شریعتی: ایدئولوگ انقلاب ایران» می‌نویسد «از منظر شریعتی جانشینان مشروع پیامبر، حسین و دیگر امامان شیعه، پرچم انقلاب را به این دلیل برافراشتند که حاکمان معاصر آنها، «خلفای فاسد» و «قدرتمندان درباری» به اهداف امت و نظام توحیدی خیانت کرده بودند. برای شریعتی، عزاداری‌های محرم برای شهادت حسین در کربلا، یک پیغام بلند و آشکار داشت: همه‌ی شیعیان، مستقل از زمان و مکان، مسولیت مقدس مخالفت، مقاومت، و شورش برضد اشرار زمان را برعهده دارند. شریعتی، استعمار جهانی، شامل شرکت‌های چند ملیتی و استعمار فرهنگی، نژادپرستی، استثمار طبقاتی، سرکوب، نابرابری طبقاتی، و غرب‌زدگی را در فهرست اشرار ایران معاصر برشمرد.» شایان ذکر است که آبراهامیان خود مورخی با گرایش تحلیل طبقاتی است و در پرداختن به شریعتی بیشتر در مقام گزارشگری همدلانه ظاهر می‌شود تا ناقد؛ توصیف او را باید در کنار نقد‌های دیگر خواند، نه به‌جای آنها. دوگانه تشیع علوی و تشیع صفوی

تشیع علوی نماد ایمان و تشیع صفوی نماد کفر است و از منظر شریعتی این دوگانه در تمام تاریخ بشر، از جمله در واقعه کربلا، وجود داشته است. اما در زمان صفویه پیام اصلی واقعه کربلا فراموش شد و شکل‌های انحرافی عبادت از مسیحیت وام گرفته شد که از آن جمله می‌توان به اجرای نمایشنامه‌های تئاترگونه درباره امام حسین (تعزیه) اشاره کرد که از منظر شریعتی تقلیدی از نمایش‌های دینی مسیحیت بود. باید افزود که خاستگاه تعزیه در میان مورخان هنر‌های نمایشی ایران محل مناقشه جدی است؛ بسیاری از پژوهشگران ریشه‌های بومی‌تری برای آن، از جمله سوگ‌سروده‌های ایرانی پیش از اسلام، برشمرده‌اند و آن را صرفاً رونوشتی از نمایش‌های دینی مسیحی نمی‌دانند. اما برای شریعتی، دقت تاریخی این فرضیه هرگز اهمیتی نداشت؛ آنچه اهمیت داشت، کارکرد آن در چارچوب دوگانه انقلابی/محافظه‌کاری‌ای بود که او از پیش برای تشیع طراحی کرده بود — نمونه‌ای گویا از شیوه کار او: نخست نتیجه ایدئولوژیک را تعیین می‌کرد، سپس شواهد تاریخی را در خدمت آن می‌گمارد.

شریعتی در روایت خود از تاریخ بشر، ریشه تضاد علوی و صفوی را به داستان هابیل و قابیل بازمی‌گرداند. در این نخستین تضاد کفر و ایمان، قابیل نماینده بورژوازی و هابیل نماینده دهقانان است و قتل هابیل به‌دست قابیل، تسلط نوعی ایدئولوژی بورژوایی را رقم می‌زند. این نخستین قتل تاریخ به معنای پیروزی و سلطه یک تفکر خاص است: مادی‌گرایی، جنگ و خشونت، و دین رسمی و نهادی، سه‌گانه‌ای که شریعتی آن را با عبارت «تیغ و طلا و تسبیح» بیان می‌کند: تیغ نماد قدرت نظامی، طلا نماد سلطه اقتصادی، و تسبیح نماد دینی که در خدمت قدرت درآمده است.

قابیل و قابیلیان نماد سلطه و ماده‌پرستی‌اند و نمودشان در زمانه حاضر نظام سرمایه‌داری، و در ایران، حکومت پهلوی است. در برابر، هابیل و هابیلیان در پی خون‌خواهی و انقلاب‌اند و نمادشان امروز تشیع انقلابی و اصیل است. این خوانش از داستان هابیل و قابیل با تفسیر‌های رایج‌تر همین روایت در سنت‌های دینی در تضادی آشکار قرار دارد. رنه ژیرار، نظریه‌پرداز فرانسوی خشونت مقدس، در بازخوانی اسطوره‌های بنیان‌گذار نشان می‌دهد که کارکرد اصلی این‌گونه روایت‌ها معمولاً مهار خشونت متقابل از طریق قربانی‌سازی نمادین است، نه تجویز ادامه آن. شریعتی دقیقاً در جهت عکس حرکت می‌کند: خون هابیل نزد او نه نقطه پایان، که نقطه آغاز زنجیره‌ای مقدس از خون‌خواهی است که باید تا امروز — و فراتر از آن، تداوم یابد. این وارونگیِ کارکرد اسطوره، شاید مهم‌ترین کلید فهم چرایی گرایش این خوانش به تحریک و توجیه خشونت به‌جای مهار آن باشد. نگاه دکتر شریعتی به واقعه کربلا

شریعتی در کتاب حسین وارث آدم، واقعه کربلا را در امتداد این روایت قرار می‌دهد و اعلام می‌کند «پرچمی که آدم و هابیل برافراشت به دست حسین ابن علی رسید» که در واقع «وارث آدم» بود. او در کتاب مذکور قطعه‌ای روشنگر دارد: «حسین را در برابر یزید تلقی نکنید؛ نه حتی در تاریخ اسلام. حسین را وارث عدل و حق در تاریخ بدانید. قیام حسین قیامی در میان جنگ بزرگ تاریخ است. او وارث است و جنگش پایان جنگ‌ها نیست، بلکه پرچمی که او برافراشته باید ادامه پیدا کند و به دست مبارزین امروز برسد. پرچمی که تا شکست کامل قابیلیان برافراشته است.»

این جمله را باید با دقت خواند: شریعتی به‌روشنی می‌گوید جنگ حسین «پایان جنگ‌ها نیست». به بیان دیگر، هدف آگاهانه این الاهیات سیاسی، نه ختم منازعه که تضمین تداوم بی‌کران آن است. به همین قیاس، حسین‌بن‌علی نیز پرچم مبارزه را به نسل‌های دیگر داد، مبارزه‌ای که به گفته شریعتی تا ریشه‌کن‌شدن شرارت در جهان ادامه خواهد داشت. به تعبیر او، «ما وارث عزیزترین امانت‌هایی هستیم که با جهاد‌ها و شهادت‌های انسان‌های بزرگ در تاریخ اسلام فراهم آمده است. ما مسئولیم که امتی از خویش بسازیم تا برای بشریت نمونه باشد. آنها که رفتند، کاری حسینی کردند، و آنها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند.»

شریعتی با این تفسیر، تقابل سیاسی را به نبردی متافیزیکی بدل می‌کند و تبار مبارزان را به امری متعالی و فرابشری می‌کشد. منطق سه‌گانه‌اش — حسینی، زینبی، یزیدی — هیچ موضع سومی باقی نمی‌گذارد: هر کس در صف مبارزان مورد نظر او نایستد، خودبه‌خود در ردیف یزید قرار می‌گیرد، نمادی از شرارت مطلق که باید ریشه‌کن شود. این ساختار ذهنی، که جهان را به دو قطب خیر و شر تقسیم می‌کند و هر ایستادن در میانه را ناممکن می‌سازد، یادآور همان تمایز دوست/دشمنی است که کارل اشمیت آن را جوهر امر سیاسی می‌دانست. طنز تلخ تاریخ این است که شریعتی، در همان حال که علیه دیکتاتوری و تک‌صدایی سیاسی سخن می‌گفت، ساختاری فکری عرضه می‌کرد که در آن نه هیچ مخالفی به رسمیت شناخته می‌شود و نه هیچ گفت‌وگویی با «دیگری» ممکن است — دستگاهی که، از حیث منطق درونی، با همان تمامیت‌خواهی‌ای قرابت دارد که خود شریعتی مدعی مبارزه با آن بود.

دیگر مفهومی که شریعتی در حسین وارث آدم بسط می‌دهد، مفهوم «ثار» است؛ واژه‌ای که به معنای کینه‌کشی و انتقام‌جویی، در عربستان پیش از اسلام رواج داشت و از اخلاقیات قبیله‌ای به‌شمار می‌رفت. شریعتی معتقد است با ظهور اسلام، مفهوم ثار حفظ شد، اما محتوایی تازه و «علمی، انقلابی و انسانی» یافت. این ادعا را باید بی‌پرده نادرست خواند: کینه و انتقام را «علمی» نامیدن، نه توصیفی تحلیلی، بلکه فریبی بلاغی است که هدفش پوشاندن ماهیت خام و پیشامدرن مفهوم موردنظر با زرورقی از واژگان روشنفکرانه است. شایان ذکر است که فقه اسلامی، برخلاف این تصویر، اساساً کوشیده است ثار قبیله‌ای و بی‌ضابطه را از طریق نهاد قصاص — با شرایط دقیق اثبات، دادرسی و حق عفو اولیای دم — مهار و قانونمند کند؛ یعنی حرکتی دقیقاً در جهت عکسِ آنچه شریعتی «تحول علمی و انقلابی» ثار می‌نامد. آنچه او «علمی‌شدن انتقام» می‌خواند، در واقع خروج از منطق حقوقیِ محدودکننده فقه کلاسیک و بازگشت آشکار به منطق قبیله‌ایِ خون‌خواهی نامحدود است، منتها این بار در لباس ایدئولوژی مدرن. از منظر او اسلام خون‌خواهی و ثار قبیله‌ای را به ثار ایدئولوژیک و انسانی تبدیل کرد و شعار «یالثارات‌الحسین» نیز ادامه همین جنبش، به‌زعم او، علمی و ایدئولوژیک است.

از نگاه شریعتی، «وراثت» و «ثار» دو رشته درهم‌تنیده‌اند که فلسفه تاریخ اسلام را می‌سازند. حسین‌بن‌علی در این روایت، حلقه‌ای از زنجیره‌ای است که از آغاز آفرینش انسان شروع شده و تا روز داوری امتداد می‌یابد. تاریخ بشر با ثار آغاز می‌شود، با ثار پیش می‌رود و در پایان، به گفته او، به «انفجار» می‌رسد: لحظه انتقام از فرزندان طاغوت؛ لحظه‌ای که قرار است نجات، صلح و عدالت از دل خون‌خواهی سر برآورد. تا آن روز نیز، تمام زندگی انسان داستان طلب خون معرفی می‌شود.

در این فلسفه تاریخ، نیروی محرک جهان کینه است و وعده آینده، انتقام. عاشورا دیگر واقعه‌ای تاریخی با همه ابعاد انسانی، اخلاقی و تراژیکش نیست؛ به حلقه‌ای در نظریه‌ای بدل می‌شود که خشونت آینده را پیشاپیش، با نام عدالت غایی، پاک و موجه می‌کند.

حلقه بحث در همین جا بسته می‌شود: هر الهیاتی که صلح را تا موعد «انفجار» واپس می‌نهد، جنگ را از یک فاجعه انسانی به ضرورتی مقدس بدل می‌کند. چنین زبانی، برای هر گفتمان سیاسی مشتاق دوام دشمنی، ذخیره‌ای آماده است: دشمن را ابدی می‌کند، آشتی را مشکوک می‌سازد و خون‌خواهی را در لباس عدالت می‌نشاند.