تبارشناسی ادیان جدید

یكی از رئوس مثلث فكری جیمز گوردون ملتون, بی شك پلورالیسم دینی است كه سخت بدان پایبند است او بسیار بر حق دیگر فرقه ها و كیشها برای برخورداری از دین خود تأكید می كند

در عین حالی كه سكولاریزاسیون و مدرنیزاسیون واقعیتی از زندگی بشر در جامعه مدرن هستند، دین همچنان به ایفای نقشی مهم در زندگی ملل سراسر عالم ادامه داده است. دین هم در سیاستهای عمومی و هم در هدایت و الهام‌بخشی به افراد مؤثر است و بی‌شك شواهد عمده‌ای از حضور روزافزون آن در سطح بین‌الملل می‌توان ارائه داد.

هرچند حضور فعال و چشمگیر دین در حوزه‌ی عمومی، ویرانگر تئوریهای سكولاریسم و ناپدیدی دین در قرن بیست و یكم (disappearence theory) بوده است، اما خود حوزه‌ی دین، بی‌تأثیر از عقلانیت مدرن نمانده، بلكه به شدت سطحی از سكولاریزاسیون را تجربه كرده است. وجه اصلی سكولاریزاسیون دین عبارت است از تقلیل و فروكاهش دین از طریق زدودن هرآنچه با عناصر و مؤلفه‌های مدرنیته، خصوصاً اومانیسم در تعارض است. اومانیسم با مفهوم «تعبد» كه محوریت سوژه‌ی انسانی را محو می‌سازد به طور اساسی مخالف است و به مساعدت رانده شدن كانتی دین به حوزه‌ی عقل عملی و خاصیت تنظیمی صرف قائل شدن برای مفهوم خدا به جد می‌كوشد تا مفهوم وحی و دین و حیانی را كنار گذارد. دین نتیجتاً امری انسانی و مطابق میل آدمی و صرفاً معنویتی در خدمت بشر می‌شود و ادیان جدید بدینسان متولد می‌شوند.

اومانیسم عصر روشنگری، با طرح سوژه‌ی شناسا به عنوان مركز و محور تمام شناختها و بلكه ارزشها به عنوان مركز و محور تمام شناختها و بلكه ارزشها از یكسو و انقلاب صنعتی با طرح عملی تفوق طلبی سوژه بر ابژه از سوی دیگر، زمینه‌ای شدند تا نهایتاً آدمی در رتبه‌ای فراتر از دین، جای گیرد و به خود حق دهد در مورد سرنوشت دین تصمیم بگیرد. «معنویت» كه هسته‌ی مركزی ادیان جدید است، محصول نگرشی صرفاً تفهمی و تفسیری به دین نیست، بلكه ناشی از نگاه قاهرانه و مسلط است. انسان مدرن، به دین از آن باب می‌نگرد تا مؤلفه‌های سازگار با خویش را آزادانه انتخاب كرده، دیگر مؤلفه‌ها را كه باب میلیش نیست رها نماید.

بنابراین عام‌ترین اشكال بر قرائت «معنوی»‌از دین به عنوان خط مركزی ادیان جدید، وجود نگرشی غیرهمدلانه یا ناهم‌افق (براساس تعبیری كه گادامر به كار می‌گیرد) است. درواقع، نگرش «معنوی»، متن دین را از اساس و مصدر متعالی و الهی جدا نموده، تبدیل به ابژه‌ای بی‌هدف می‌سازد. به تعبیر دیگر، تفسری كه «معنویت» از دین به عمل می‌آورد، بیشتر شبیه تفاسیر آزادی است كه از یك شی طبیعی همچون كوه ارائه می‌شود تا شبیه تفسیر یك قطعه شعر یا نثر ، و روشن است كه در تفسیر ابژه، مؤلفی وجود ندارد تا قصد او جستجو شود یا مفسر با او هم افق شود. چنین نقدی، اساس حمایت جیمز گوردون ملتون از ادیان جدید را به دلیل معتبر شمردن پلورالیستی قرائتها ویران می‌سازد.

دین ویرایش شده (deintensified) كه آینه‌ی استیلای اومانیستی انسان مدرن است، به سوی از دست رفتن اتوریته و نظام ثابت و سرانجام تجربی شدن گام برمی‌دارد. بدین ترتیب محتوای دین، دیگر متشكل از فهرستی از امور عقیدتی، اخلاقی و واجب و حرام فقهی نخواهد بود. در این وضعیت هركس خود، اجتهاد می‌كند و بی‌آنكه سالها در مدارس ویژه‌ی علوم دینی خاك حجره بخورد و اسلوب قرائت صحیح و منطقی را فراگیرد، خود تعیین می‌كند كه دین چه عناصری دارد یا باید داشته باشد. حتی اجتهاد نیز فاقد مفهوم است زیرا افراد، جهت تعیین عناصر دین، فرایند استنباط فروعات از اصول منصوص را پشت سر نمی‌گذارند و بهتر آن است كه به جای «اجتهاد» از «انتخاب»‌ سخن گفته شود. دین، دیگر نیاز به تخصص ندارد و همه از آن سردر می‌آورند. در وضعیتی كه حتی برای گلكاری باغچه‌ی منزل، از متخصصی مجرب دعوت به عمل آورده می‌شود، دین تنها حوزه‌ای است كه هركس می‌تواند بدون هرگونه تخصص علمی، حدود و ثغور و كم و كیفش را تعیین كند. با تكه‌تكه شدن دین و از دست رفتن یكپارچگی ثابت آن و بسط اختیار افراد جهت انتخاب هر بخش دلخواه، این عناصر از دین، اهمیت و اقبال بیشتر می‌یابند:

۱) جنبه‌ی كسب منفعتی مادی (مثمن) در ازای برخی تعهدات دینی (ثمن)،

۲) جنبه های اسرارآمیز و معماگونه دین و

۳) جنبه وجدآور و شورانگیز. جنبه اول، در اقبال روزافزون به نذر و هر آنچه موجب حل مشكلی مادی می‌گردد قابل مشاهده است و جنبه‌ی دوم در اقبال به طلسمات و تعویذات و اعتقاد به بخت (به رغم گسترش علم سكولار). جنبه سوم در گسترش مداحیهای پاپ همراه با سینه‌زنیها یا كف‌زنیهای خاص، بیش از هرچیز دیگر نمایان است. هر سه جنبه، دین را به سوی فرقه‌گرایی سوق می‌دهند. فرقه‌های دینی نوظهور، با تضمین مثمن (منفت مادی، آرامش روانی، پرورش نیروهای درون و …) در ازای برخی تعهدات فرقه‌ای، گروه زیادی از مردم را به خود جذب می‌كنند. این فرقه‌ها، جنبه‌ی اسرارآمیز و معماگونه‌ای از دین خویش ارائه می‌دهند (لذا اصولاً اطلاعات چندان وسیعی از عملكرد واعتقادات داخلی فرقه‌ها به بیرون انتقال پیدا نمی‌كند) و با تقویت جنبه‌ی وجدآور آن (مثلاً با رفتارهای ذن) بر جذابیت خویش می‌افزایند. با رشد و توسعه‌ی فرقه‌های دینی، جامعه به عرصه‌ی «بازار دینی» بدل می‌شود.

در بازار دینی، دین به سطح یك كالای عامیانه تنزل می‌یابد و هر فرقه‌ای تلاش می كند برای كالاهای خود با فنون تبلیغاتی، بیشترین مشتری را بیابد. در آمریكا گفته می‌شود:« دین انتخابی شما» و این، دین را در حد پاپ كورن و شعر تنزل می‌دهد.(۱) جیمز گوردون ملتون بدون آنكه چنین سرنوشتی را مورد تحلیل و بررسی و احیاناً نقد قرار دهد. صرفاً با استناد به سطح و رویه‌ای كه نام دین برای گروههای نوپدید دینی به ارمغان آورده است، از رشد و فعالیت آزادانه‌ی آنها حمایت بی‌شائبه می‌نماید. شكست تئوری سكولاریزاسیون كمی دین (تعبیری از ماسیمواینتروویگن) در بحبوحه‌ی جنبشهای نوپدید دینی (NRMs) ، ذهنیتی مخدوش برای گوردون ملتون و دانشمندانی نظیر او ایجاد می‌كند تا سكولاریزاوسین كیفی را مورد تغافل قرار دهند.

● جمع‌بندی نقدهای وارد بر گوردون ملتون

اگر نقد مذكور در فوق را نقد روش شناختی بخوانیم و بدان وسیله اتخاذ متدولوژی مبتنی بر سطح گرایی و پرهیز از تحلیل ذات و هویت درونی ادیان جدید را بر ملتون ایراد بگیریم، می توان نقدهای مهم زیر را تحت عنوان نقدهای محتوایی مورد ملاحظه قرار داد.

یكی از رئوس مثلث فكری جیمز گوردون ملتون، بی‌شك پلورالیسم دینی است كه سخت بدان پایبند است. او بسیار بر حق دیگر فرقه‌ها و كیشها برای برخورداری از دین خود تأكید می‌كند. او حامی حقوق مندرج در اولین متمم قانون اساسی بوده و از حق ادیان جدید برای بیان و عرضه‌ی خود دفاع كرده است. او جزو مدافعان عدم یكدست كردن جامعه است.

در رد این طرز تفكر ملتون باید دانست كه با اثبات عدم انسجام منطقی پلورالیسم معرفتی و ارزشی (كه اینجا مجال تبیین آنها نیست)، جایی برای پلورالیسم دینی نمی‌ماند. البته اگر دین به چیزی همچون اشعار حافظ یا به تجربه‌های معنوی و مانند آن فرو كاسته شود، می‌توان به پلورالیسم دینی در عین نفی پلورالیسم معرفتی و ارزشی قائل شد.

جان‌هیك در دفاع از پلورالیسم دینی قوی‌ترین استدلال را به كار گرفته و معتقد است هریك از ادیان بزرگ، راهی به سوی نجات یا آزادی ارائه می‌دهند كه عبارت است از تحول وجود بشری از خود محوریت به واقعیت محوری. اگر همه‌ی این سنتها را براساس نتایج‌شان بسنجیم، همگی تا آنجا كه ما می‌توانیم بگوییم دارای تقریباً كارایی مساوی در تولید این تحول هستند. این امر نشان می‌دهد كه یك واقعیت نهایی منفرد از درون سنتهای متفاوت به صور متفاوتی قابل درك، تجربه و پاسخگویی است. هیك با تبعیت از كانت به تمایز میان فنومنال و نومنال اشاره می‌كند. فرضیه او آن است كه واقعیت نومنال درون سنتهای دینی متفاوت چنان طیفی از خدایان و موجودات مجرد كه توسط فنومنولوژی دین گزارش شده است تجربه و درك می‌شود. چنین خدایان و موجودات مجردی به عنوان امور فنومنال، توهمی نیستند بلكه تجلیات واقعی و تجربی حقیقت نومنال‌اند.

فیلیپ كوین دو راه برای تفسیر این نظریه نشان می‌دهد. یكی آنكه فرضیه پلورالیستیك، یك حقیقت نومنال منفرد را پیش‌فرض بگیرد و بر این باور باشد كه این حقیقت واحد به طرق متفاوتی درون سنتهای دینی مختلف، آشكار شده، تجربه می‌گردد. در این تفسیر، دعاوی كاملاً متعارض درباره‌ی واقعیت غایی را باید تنها زمانی صحیح دانست كه درباره نحوه‌ی به نظر رسیدن واقعیت برای گروههای مختلف باشند. این دعاوی اگر بخواهند درباره‌ی چیستی واقعیت به خودی خود باشند همگی نادرستند. ادیان همه به یكسان درستند اگر دعاوی متعارض آنها را دعاوی‌ای درباره‌ی گونه‌های برداشتی كه اقوام و ملل از واقعیت نومنال به یكسان نادرستند اگر این دعاوی را دعاوی‌ای درباره‌ی چیستی واقعیت به خودی خود بشماریم. در تفسیری دیگر، فرضیه پلورالستیك نه تنها یك واقعیت نومنال منحصر به فرد را پیش‌فرض می‌گیرد، بلكه همچنین واقعیتهای فومنال بسیاری كه نتایج مشترك تعامل واقعیت نومنال و سنتهای دینی متفاوت بشری هستند مفروض می‌گیرد. دینهای اصلی همگی به یكسان درستند اگر دعاوی متعارض آنها درباره‌ی خصوصیات واقعیتهای متكثر فنومنال باشد و همگی به یكسان نادرستند اگر دعاوی آنها درباره‌ی خصوصیات واقعیت نومنال باشد.(۲)

اولاً فرضیه جان‌هیك، ظاهراً برخلاف مسیری حركت می‌كند كه احیاناً به تحقق هدف از پیش تعیین شده‌اش منتهی می‌شود. این فرضیه در پی آن است كه همه‌ی ادیان و دعاوی متعارض آنان را به نوعی وحدت بخشیده، همه را یكسان صحیح جلوه دهد. او در پی آن است كه به خلاف متدینان هریك از ادیان رسمی كه دین دیگران را فاقد كارایی جهت به كمال رساندن انسان می‌دانند و متدینان ادیان دیگر را تخطئه می‌كنند، نشان دهد هیچ نشیب و فرازی در سطح كمال بخشی ادیان گوناگون تقرر ندارد و متدینان ادیان مختلف، همگی بر صوابند . اما او با مسیر خاصی كه در استدلال اتخاذ می‌كند، بالمآل مقدار بیشتری اشتباه را به همه یا اكثر متدینان ادیان اصلی، اسناد می‌دهد تا انحصارگرایی. زیرا تفسیر هیك، مبتنی بر سازنده‌گرایی كانت و تفكیك امر نومنال از امر نومنال می‌باشد: دیدگاهی كه در نزد غالب مؤمنان به ادیان رسمی، مفقود است. درواقع، جان‌هیك از آن جهت كه پدیدار شناسنامه به ایمان متدینان نمی‌نگرد، تفسیری بنا می‌نهد كه با نوع نگاه متدینانه فرسنگها فاصله دارد. هیك در نظریه‌ی خود همه‌ی متدینان به ادیان دارند بدانیم و همگی گوناگون را به خاطر اتخاذ رویكردی پیشاكانتی به دین خود، تخطئه می‌كند و تلویحاً اعلام می‌دارد: هر آن كس كه فلسفه‌ی كانت و برداشت دین شناسانه مرا از آن نخوانده و به فنومنال بودن دین خود معتقد نیست، برخطا است!

ثانیاً این استدلال فقط اثبات می‌كند كه همه ادیان، معطوف به همان واقعیت غایی هستند، زیرا خود محوریت را به واقعیت محوریت بدل می‌سازند اما نكته كلیدی استدلال یعنی این ادعا را كه «همگی ادیان تا آنجا كه ما می‌توانیم بگوییم، دارای تقریباً كارایی مساوی در تولید این تحول هستند» به اثبات نمی‌رساند. درواقع، جان‌هیك با مصادره به مطلوب، پلورالیسم را از پلورالیسم بیرون می‌كشد و توجه ندارد كه «تساوی كارایی در ایجاد تحول»، عباره اخرای پلورالیسم است. روشن نیست كه تساوی مذكور از تحلیل محتوای ادیان به دست می‌آید یا از استقراء‌ تجربی آثار ظاهری متدینان. به عبارت دیگر، آیا استناد هیك در دعوی تساوی مذكور به ظواهر و آثاری است كه به طور تجربی می‌توان در متدینان ادیان مختلف بازیافت یا به راهكارهای پیشنهادی ادیان مختلف جهت واقعیت محور شدن؟ روشن است كه ظواهر احوال، تا آنجا كه به تجربه‌ی حسی دیگران، در می‌آید چندان حكایت نامی از كیفیت و كیفیت تحول فرد ندارد، خشوع ظاهری بك بودایی در مقابل تمثال بودا با یك بودی ستوه، گرچه احیاناً با خشوعی كه یك فرد مسیحی به هنگام خواندن ادعیه در كلیسا دارد تشابهات معناداری دارد، اما صرف این امر بدون لحاظ هیچ معیار نظری، نمی‌تواند معین نماید كه تحول فردی هردو در یك سطح واحد است یا خیر.

هیك در این مخمصه، با ترجیحی بلا مرجح، شقی را انتخاب نموده است كه به كارش می‌آید. در مورد تحلیل محتوای آموزه‌های دینی و راهكارهای پیشنهادی ادیان مختلف جهت واقعیت محور شدن نیز (هرچند شاهدی در كار هیك نیست تا نشان دهد این امر، مستند او در دعوی تساوی كارایی ادیان بوده است) باید عنوان داشت، این تحلیل پیش‌تر از آنكه بخواهد استراتژیهای رسیدن به هدف را بكاود باید معین نماید هریك از ادیان چه هدفی را پیش می‌نهد. آنچه هیك، هدف تمامی ادیان می‌داند، یعنی «تحول وجود بشری از خود محوریت به واقعیت محوریت»‌ چندان كلی و مبهم است كه اطلاق كلمه «موجود زنده» بر همه‌ی امور بالنده و زاینده. همچنان كه می‌توان در عنوان «موجود زنده»، طیفی وسیع از ضعیف‌ترین درجه حیات (ویروسها) گرفته تا قوی‌ترین و پیچیده‌ترین نوع حیات را بازجست در عنوان كلی «تحول وجود بشری و …» نیز می‌توان طیفی مشابه یافت. متكفل بحث از این طیف و تعیین درجات شدت و ضعف آن، علی‌القاعده باید فلسفه‌ی دین باشد، حال آنكه فلسفه‌ی دین جان‌هیك با نوعی سطحی‌گرایی، از این دست مباحث، خالی است.

ثالثاً انتساب اختلافات به برداشتها و فنومنهایی كه هیچیك هرگز ذاتاً نمی‌تواند مساوی با امر واقع و نومن باشد (زیرا حاصل فعالیت هم ذهن و هم عین است) تنها در صورتی صحیح است كه منفصله مانعه الخلوی با این مضمون صحیح باشد: «یا شی فی نفسه، ناشناختی است و درنتیجه ، هیچ واقعیتی، قابل درك كامل نیست یا آنكه صرفاً برخی واقعیات (كه شایسته گنجاندن در حوزه‌ی معنایایی هستند)، قابل درك كامل نیستند. شق اول، آشكارا، خود ابطال‌گری دارد. به كارگیری شق دوم در مورد دین نیز مستلزم آن است كه پیش‌تر، تعلق دین به حوزه‌ی معنایابی،‌اثبات شود (بگذریم از اینكه واژه‌ی «معنایابی» خالی از ابهام نیست). روشن است كه اگر بحث روشنفكران دینی ایران از حالت رتوریك به درآمده و از سطح به عمق متمایل شود، راه بس دشوار، بلكه ناپیمودنی تحویل تمام گزاره‌های متنوع دین اسلام (از تاریخی گرفته تا احكام عبادی و معاملی و …) به چیزی شبیه اشعار لذت بخش حافظ و مولوی را در پیش‌رو خواهد داشت.

رابعاً با تفكیك نگاه درجه یك و بازیگرانه از نگاه درجه دو، نكته‌ی مهمی علیه جان‌هیك، روشن می‌شود. در نگاه درجه دو، شخص صرفاً به یك توصیف اقدام می‌كند. به عنوان مثال «بنابر آنچه من از تاریخ می‌توانم ببینم، مسئله محوریت زمین، اختلافی بوده است، از یكسو دانشمند بزرگی چنان بطلمیوس، با تبیینی فوق‌العاده و از سوی دیگر كپلر براساس یافته‌های خود به گردش زمین به دور خورشید معتقد بود». درواقع، این عبارت كه حاكی از نگاه درجه دو است و صرفاً توصیفی بدون داوری در مورد تعارضی تاریخی است نشان نمی‌دهد كه به نگاه درجه یك و همراه با داوری نیز اساساً مسئله گردش زمین، امری اختلافی بوده و طرفین نزاع، هردو بر حق‌اند! استدلال از یك توصیف تاریخی بر یك مسئله شناختی، نشان از ذهن رنجور و خسته دارد. فردی كه شور تحقیق عمیق علمی ندارد به هنگام برخورد با انبوهی از دعاوی متعارض پیرامون مسئله‌ای واحد، كم حوصله شده، همه را به یكسان حق می‌شمرد و سپس برای پوشاندن كم حوصلگی خویش، تلاش می‌كند برای دعوی تساوی، استدلالی به ظاهر عقلانی بیاورد…

جیمز گوردون ملتون می‌نویسد: «تلاشهای مستمری صورت گرفته است تا در فرآیند گزینش افرادی كه به ادیان جدید می‌پیوندند یا در مورد آنانی كه عضو هستند آسیب‌شناسی صورت پذیرد. تا به حال در ادیان جدید، هیچ شاهدی مبنی بر آسیب روان‌شناختی نابهنجار یا انحراف روان‌شناختی جدی از الگوهای فرهنگی، به دست نیامده است. باید توجه داشت تمامی دعاوی قبلی مبنی بر وجود آسیب در ادیان جدید، بر پایه‌ی ملاحظه نمونه‌های بسیار اندك انتخابی از میان اعضای سابق بوده‌اند. با این حال، اكنون بعد از یك نسل رشد NRMها، مشاهده می‌كنیم به هیچ‌وجه، تقاضای گسترده ای برای كمك روان‌شناختی یا اعتقاد گسترده به وجود معایب روان‌شناختی، چه در میان اعضای فعلی و چه در میان اعضای قبلی گروههای دینی مشاهده نمی شود. تنها استثنای این امر، سطح پایینی از نشانه‌های استرس تأخیری در میان اعضای قبلی‌ای است كه تحت برنامه‌ی بازگردانی قرار گرفته‌اند، اما همین موارد هم با افول برنامه بازگردانی در حال از بین رفتن هستند».(۳)

نگاه مثبت و طرفدارانه ملتون كه با اقلی كردن و اتفاقی جلوه دادن آسیبهای NRMs در پی خلع سلاح ضد كیش گرایان است از سوی برخی اندیشمندان و محققین در این حوزه‌ی مطالعاتی، مخدوش قلمداد شده است. محض نمونه استفن كنت، (stephen Kent) نشان داده است به خلاف حمایت گوردون ملتون از ساینتولوژی (كیش علم‌شناسی) و مبرا دانستن اعضای آن از شستشوی مغزی، سردمداران این دین جدید، از تماس اعضای گروه (كه در برنامه‌ بازپروری خاصی موسوم به PRF شركت كرده‌اند) و شامل كودكان حتی دوازده ساله نیز می‌شوند با اعضای خانواده خود، به طور غیرقانونی جلوگیری می‌كنند. این نقض آشكار حقوقبشر است. كنت، اظهار تعجب می‌كند كه چگونه جیمزگوردون ملتون آثار سوءاستفاده‌هایی را كه در برنامه‌ بازپروری (RPF) ساینتولوژی روی كودكان انجام می‌شود نمی‌بیند. ملتون، به اعتقاد استفن كنت، با تحقیقی ناقص و نگاهی یك جانبه، تنها به ۳۰ سندی نگریسته است كه هوبارد در رابطه با محتویات برنامه RPF بین سالهای ۱۹۷۴ تا ۱۹۸۵ انگاشته است و به استناد آنها، سخنی از منع رابطه‌ی اعضا با خانواده‌هایشان نمی‌زند.(۴)

جیمز گوردون ملتون متذكر می‌شود پس از كاهش فعالیتهای اعضای «آگاهی از كیش» بر اثر احكام صادره در دادگاه فیشمن و اسكات، و سقوط CAN، بنیاد لئوج. رایان سامان یافت. فعالان این بنیاد، برنامه‌های جدیدی برای ادامه دادن به جنگهای صلیبی خود ترتیب دادند كه از جمله شامل سكولاریزاسیون بیشتر مفهوم كیش بود. تئوریسنهای، CAN طی دهه‌ی ۱۹۸۰، استدلال می‌كردند كه كیشها شبه ادیانی هستند كه استفاده از شستشوی معتقد بودند برخی انواع گروهها می‌توانند مخصه های كیش‌ مانند از خود بروز دهند. در دهه‌ی ۱۹۹۰، این تئوریسینها شروع به این استدلال كردند كه كیشها اولاً و بالذات، دینی نیستند، بلكه نوعی خاص از گروه اجتماعی‌اند.(۵)

ملتون با انحرافی و عداوت آمیز دانستن بحث مزبور یعنی سكولار بودن NRMها كه با تعلقشان به فضای مدرنیته گره خورده است تلویحاً از دینی بودن آنها حمایت می‌كند و در این بحث از تبیین كیفیت انطباق واژه‌ی دین بر گروههای مزبور غافل می‌ماند. الیزابت ارویك توضیح می‌دهد كه یكی از مهم‌ترین وجوه نوپدید بودن این ادیان، نوع ترابط آنها با جامعه مدرن است. NRMها را به نوعی می‌توان واكنش در برابر مدرنیته و لوازم آن به شمار آورد. NRMها مخالفت علیه ماتریالیسم و كاپیتالیسم و علامتی برای فرآیند خود محدود كنندگی سكولاریزاسیون می‌دانند.(۶) زندگی آنها، سبكی ضد كاپیتالیستی و ساده دارد. اما به وجه دیگر NRMها،‌مدرنیته را در آغوش می‌كشند هم در فردیت و ایندویدئالیسمی كه در دین قائلند (با آنكه زندگی جمعی دارند) و هم در استفاده از وسائل مدرن ارتباط جمعی و تكنولوژیهای پیشرفته جهت پخش و نشر افكار و آرایشان و سازمان‌دهی شبكه‌های بین‌المللی، با نگاه از این زاویه، NRMها جزوی از مدرنیته محسوب می‌شوند. كسانی كه به زاویه NRMها می‌پیوندند جوانانی با پیشینه‌ی مدرنند؛ از خانه‌های نسبتاً مرفه می‌آیند، تحصیلات بالا دارند و از فرصت مسافرتهای لذت‌بخش برخوردارند. به علاوه، درست است كه اعضای NRMها سازمانهای رسمی و اصلی، اتوریته‌ها و سبك زندگی مدرن را رها می‌كنند و شدیداً تحت اتوریته رهبران خویش می‌روند، اما برای امكان ادامه‌ی حیات گروه هم به لحاظ اقتصادی و هم به لحاظ حمایت حقوقی و معنوی بر كاركردها و سازوكارهای جامعه‌ی مدرن تكیه می‌كنند. در سالهای اخیر، اینترنت، طرق جدیدی برای مبادله‌‌ی اطلاعات و تفكرات گشوده است و موقعیتهای ممتازی برای ارتباطات دینی در فضای مجازی ایجاد كرده است. «دروازه‌ی آسمان» از اینترنت به عنوان منبعی برای درآمد و نیز منبعی برای جذب اعضای بیشتر استفاده می‌كند.

در مورد New Age این مسئله كاملاً صادق است كه تحت تسلط ارزشهای معنوی آمریكا و ایده‌های آمریكایی است و شدیداً فردی و ایندیویدئالیستی می‌باشد. تمركز آن بر self استو عمدتاً ریشه در دو امر دارد:

۱) هر مسیسم رنسانس و باطن‌گرایی غربی كه خود بر پایه‌ی منابع الحادی، یهودی و مسیحی مبتنی است و

۲) علوم خفیه كه سكولاریزاسیون اولیه باطن‌گرایی را تحت فشارهایی چنان روشنگری و ظهور علم نمایندگی می‌كند.

مآلا گوردون ملتون با نگاهی یك جانبه، وجهه‌ای از ادیان جدید را مورد واكاوی و ملاك نتیجه‌گیری خود قرار داده است كه حاكی از دین بودن و انطباق آنها با همان سئوالات غایی قدیمی بشر است ولی آن روی سكه این گروههای دینی جدید كه نشان از تأثیر مدرنیته و اومانیسم روشنگری دارد در پروژه‌ی مطالعاتی ملتون مغفول مانده است. ملتون مساعی قابل توجه در جمع‌آوری اطلاعات مربوط به این حوزه ی مطالعاتی انجام داده و به لحاظ نظری، بر تئوری‌های ضدكیش، حملات مقتنی داشته است، اما انصاف علمی اقتضا می‌كند كه نقدهای جدید وارد بر اهم مبانی تئوریكی‌اش را از یاد نبریم.

نویسنده: بهزاد - حمیدیه

پانوشتها

(۱). Woodhead, Linda and heelas, paul, ۲۰۰۰ , Religion in modern times, Blackwell, p.۳۴۰

(۲). Philip L. Quinn, Religious Pluralism , in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version ۱.۰, London and NewYork: Routledge(۱۹۹۸).

(۳). J. Gordon Melton , The Rise of the Study of New Religions, A Paper at CESNUR ۹۹, Brayn Athyn, Pennsylvania- Preliminary Version © J. Gordon Melton, ۱۹۹۰ http://www. Cesnur. Org.

(۴). Kent Stephen, A. (۱۹۹۹), Scientology: Is This a Religion? Marburg Journal ۴(۱):۱-۱۱: available at: http://www. Uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/kent.html.

(۵). J.Gordon Melton, The Fate of NRMs and their Detractors in Twenty-First Century America, in “New Religious Mevement in the ۲۱ st Century, by Philip Charles Lucas and Thomas Robbins, eds., (New York Routledge, ۲۰۰۴), Chapter ۱۵”.

(۱۶). نوشتار الیزابت ارویك (Elizabeth Arweck) در مورد ادیان جدید تحت عنوان New Religious Movement در كتاب زیر:

-Linda Woodhead and Paul Hetcher and others, eds., Religions in the Modern World , Routledge, ۲۰۰۲, p. ۲۶۵.