فلسفه روابط بین فرهنگی

در باب نظریه گفت وگوی تمدن ها

بخشی از سخنرانی محمد خاتمی در مجمع عمومی سازمان ملل متحد (۳۰ شهریور۱۳۷۷)

... اجازه میخواهم از زبان انسانی سخن بگویم که از شرق، از خاستگاه تمدن های درخشان و از مهد پرورش پیامبران والامقام الهی ابراهیم، موسی، عیسی و محمد آمده است. من از ایران سرفراز آمده ام به نمایندگی از ملتی بزرگ و پرآوازه که از ده ها قرن پیش، صاحب تمدن بوده و پس از پذیرش آیین اسلام، در تاسیس و بسط تمدن اسلامی نقش ممتاز داشته است؛ ملتی که با تکیه بر غنای فرهنگی و انسانی خویش تندبادهای سخت خودکامگی و تحجر و نیز خودباختگی در برابر دیگران را از سر گذرانده و در دوران جدید تاریخ اش، پیشتاز تاسیس جامعه مدنی و نظام مشروطیت در شرق جهان بوده هرچند در اثر دخالت بیگانگان و نیز کم تجربگی در این آزمون، ناکامی هایی داشته است.

گفت وگو را از دو زاویه متفاوت می توان مورد ارزیابی قرار داد. نخست آنکه آن را امری مطلوب بدانیم. این نگاه مربوط به حوزه اندیشه سیاسی است که در مورد وضعیت بدیل و مطلوب بحث می کند. نظریات مختلفی در این خصوص مطرح شده که گفت وگو هم به نوعی در این چارچوب قرار می گیرد. وقتی رابطه گفت وگویی، فرهنگ گفت وگویی و نظام گفت وگویی به عنوان یک وضعیت مطلوب و بدیل مطرح می شود، گفت وگو را می توان پسینی نامید به این معنا که وضعیتی است که گفته می شود بهتر است باشد و بعد در قالب استدلال های نظری، فلسفی به توجیه این امر پرداخت، به اینکه چرا وضعیت گفت وگویی وضعیت بهتری است؟ چه چیزی در وضعیت گفت وگویی وجود دارد و این وضعیت چه چیزی را تامین می کند؟

در ادبیات سیاسی هم می توان گفت وگو را به عنوان یک امر مطلوب ترسیم کرد، البته ادبیات سیاسی برخلاف حوزه اندیشه سیاسی تنها یک وضعیت اتوپیایی را ترسیم می کند، بدون آنکه استدلال فلسفی به همراه داشته باشد. ایدئولوژی های سیاسی هم می توانند ضمن توصیف و تقبیح وضع موجود به گفت وگو به عنوان یک وضع ایده آل بپردازند و حتی در مورد چگونگی انتقال به این وضعیت آرمانی سخن بگویند، اما لزوماً استدلال فلسفی در این زمینه نخواهند داشت.

مجموعه نگرش هایی که به وضعیت گفت وگویی و گفت وگوی تمدن ها به عنوان یک وضعیتی که بهتر است باشد می نگرند، نگرش های پسینی هستند. آنچه در عمل اتفاق خواهد افتاد یا تجربه می شود، یعنی چیزی است که درباره اش نظر داده می شود تا بشود. گفت وگوی تمدن ها به این معنا می تواند به عنوان یک اندیشه به معنی پسینی آن مطرح شود. حوزه اندیشه پسینی، گفت وگوی تمدن ها را برای بشر خوب و لازم می داند، چون در واقع یک دستاورد اصلی اش می تواند صلح باشد.

اما بحث دیگری که وجود دارد، مربوط به حوزه فلسفه و پدیدار شناسی است. بحث پدیدار شناسی اساساً این است که گفت وگو امری پیشینی است، به این معنی که گفت وگو وضعیتی است که بشر داشته است ولی از دست داده و وضعیت فعلی او یک وضعیت مخدوش شده است. بحث هابرماس در حوزه اندیشه های اجتماعی، همین است و در بحث زیست جهان به عالم گفت وگو و فهم متقابل اشاره می کند و اینکه انسان موجودی ارتباطی است و تفاهم خصلت حیات اجتماعی است، اما عواملی سبب مخدوش شدن این وضعیت شده اند. به این ترتیب بحث پدیدارشناسی با توجه به مبانی انسان شناسانه و تعریف به خصوصی که از انسان و زبانی بودن انسان دارد وضعیت گفت وگو را یک وضع پیشینی به معنای انسان شناسانه اش می داند، به این معنی که قاعدتاً گفت وگو خصوصیت روابط انسانی است و این امر می تواند در مورد جوامع بشری هم صدق کند. براین اساس گفت وگو و تبادلات و تعاملات بین فرهنگی را هم طبیعی می داند.

پدیدارشناسی بحث گسترده یی است و این بحث حتی تا آنجا پیش رفته که خود فلسفه را هم به عنوان یکی از نمادهای گفت وگو مطرح می کند، یعنی خود فلسفیدن و تفکر هم بین فرهنگی است. عده یی معتقدند اگر به تاریخ مراجعه کنیم متوجه می شویم آنچه به عنوان فلسفه یونان مطرح است، به هیچ عنوان درون یک چارچوب واحد فرهنگی یعنی آتن شکل نگرفته است. برخی حتی این طور استدلال می کنند که اساساً فلسفیدن در قالب یک فرهنگ امکان پذیر نیست، موضوع اصلی فلسفه حقیقت است و کشف حقیقت در قالب یک فرهنگ ناممکن است چون یک فرهنگ هر اندازه هم که برای تابعین خود ظرفیت و امکان فلسفیدن فراهم کند، قیود و محدودیت هایی هم ایجاد خواهد کرد که مانع از وصول به حقیقت می شوند، به عبارتی فرهنگ ها محدودیت های خاص خود را دارند. با این وجود اگر فرهنگ های مختلف با تجربیات مختلف بشری به نحوی با هم در تعامل و ارتباط باشند، امکان کشف حقیقت بیشتر است. بنابراین فلسفیدن در قالب تک گویی فرهنگی امکان پذیر نیست. فلسفه در دل تعامل بین فرهنگ هاست که می تواند بارور شود و پاسخگو باشد. برخی از اندیشمندان در این زمینه به جنس معرفتی خود فلسفه اشاره می کنند به این معنی که اساساً موضوع فلسفه روابط بین فرهنگی است و در حقیقت ارزش فلسفه در این است که به یک بخش از روابط بین فرهنگی بپردازد. بر این اساس فلسفه با روابط بین فرهنگی عجین می شود و طبیعی است که برآیند چنین بحثی، بحث ایجاد شرایطی است که چنین روندی را امکان پذیر سازد.

یکی از چهره های مطرح در حوزه پدیدارشناسی مارتین هایدگر است. وی در ارتباط با زبان بحثی داشته است که معروف به گفت وگوی با ژاپنی است. نتیجه این گفت وگو این است که دستیابی به زبان اولیه یکی از راه هایی است که می تواند زندگی و نحوه زیستن بشر را بهبود بخشد. یکی دیگر از بحث های بسیار جدی در حوزه پدیدار شناسی بحث های مرلوپونتی است. بحث اصلی در اینجا هم همان بحث انسان شناسی است به این معنا که انسان موجودی زبانی و اساساً بیناسوژه است؛ یعنی برخلاف فهم رایج، انسان موجودی منفرد نیست.

انسان ها تنها از نظر وجود فیزیکی منفرد هستند، ولی فراتر از وجود فیزیکی وقتی به اصل، هویت و وجود انسان بازگردیم انسان اصلاً موجودی منفرد نیست، بنابراین ما دچار توهم هستیم اگر انسان را موجودی منفرد بدانیم. او مشخصاً موجودی زبانی است و وجه ممیزه و مشخص وی زبان است، چه اگر زبان را نداشته باشد هویت و امکان زندگی نخواهد داشت؛ البته منظور از زبان صرفاً نطق نیست، ممکن است حتی کسی قادر به صحبت کردن نباشد ولی همین فرد هم درحد تصوری که از واژه ها و مفاهیم دارد، دارای زبان است. اینجا سوال این است که این هویت چگونه ایجاد می شود؟ به عبارتی هویت انسان ها از طریق روابط اولیه یی که مشخصاً زبان در کانون آن بوده است، شکل می گیرد. یادگیری زبان صرفاً از طریق ارتباط، تعامل و تبادل است. هرچند در مرحله اول خود فرد که به دنیا می آید چیزی برای تبادل ندارد ولی با آنچه در ساده ترین شکل بیان می کند به تدریج فرامی گیرد. در این فرآیند رشد انسانی، از ارتباط اولیه و ساده تا پیچیده ترین نوع رابطه زبانی میان انسان ها، مولفه اصلی، تعامل و ارتباط با دیگران است. بنابراین هیچ انسانی نمی تواند مدعی منفرد بودن باشد.

امروزه اندیشمندان حوزه جامعه شناسی هم از نگاه پدیدارشناسی وارد جامعه شناسی می شوند به این معنی که انسان موجودی زبانی و معناساز است، یعنی ما مرتباً در حال ساختن معنا از امور هستیم. در حقیقت کلیه تصورات و فهمی که از امور داریم، طی یک فرآیند ارتباطی شکل می گیرد. ما تصور می کنیم که خودمان هستیم. بحث مارکس و فروید هم همین است، که خودآگاه یا آگاهی ما اصیل نیست، خودش نیست، آگاهی تحت تاثیر چیزی غیر از آگاهی است، متاثر از ناخودآگاه است. به عبارت دیگر، عواملی هستند که بر فهم و درک ما از امور و به تبع آن عملکرد ها و رفتار و خصوصیات مان، آنچه که دوست داریم یا دوست نداریم و... تاثیر می گذارند و ما نسبت به وجود آنها آگاهی نداریم. به این ترتیب وجه پنهان و تاریکی در وجود ما انسان ها موجود است که بودن مان را آنگونه که هستیم تعیین می کند در حالی که ما نسبت به آن وقوف نداریم.

● آیا گفت وگو یک وضع طبیعی بوده؟

طبیعی بودن را می توان به دو معنا در نظر گرفت؛ یکی وضعیتی که انسان در آن بوده است و دیگر به این معنی که انسان موجودی است که اساساً باید در تعامل با سایر انسان ها باشد، چون موجودیت انسان ها تعاملی است. لوی اشتراوس برای نشان دادن این مطلب وارد حوزه مردم شناسی می شود. در مقابل نمونه هایی هم داریم، نظیر هابز که معتقد است شاخص و محور خصوصیات انسانی حرص و هراس است، بنابراین وضع طبیعی را نزاع می داند. داروین هم نزاع را وضع طبیعی می داند. در حقیقت ما با دو طیف مواجه هستیم؛ کسانی که معتقدند نزاع در کانون حیات بشری قرار دارد و کسانی که به صلح به عنوان خصوصیت جامعه بشری اعتقاد دارند.

در اندیشه مارکس در ابتدای امر، منافع که موجد نزاع هستند، مطرح نیست، منافع بعداً ایجاد می شود. انسان ها نیستند که منافعی دارند، بلکه این وضع بشر است که این امکان را برای انسان فراهم می آورد که بیش از نیازش تولید کند. اول تولید اضافی ایجاد می شود و سپس نزاع بر سر آن به وجود می آید، بنابراین نزاع ذاتی انسان نیست. هابرماس معتقد است زبانی بودن با نزاع در تناقض است. زبان تعاملی است و هویت و فهم آدمی به زبان وابسته است. البته این وضعیت تعاملی، یک وضعیت اولیه است؛ قدرت سیاسی و اقتصادی و منافع موجب مخدوش شدن این وضعیت می شوند، یعنی عالم زیست که مربوط به انسان و حیات انسانی است بنابر سرشت اش، تنازع آمیز و مشحون از نزاع نیست. آنچه از منظر جامعه شناسی مطرح می شود این است که اساساً موجودیت اجتماعی با نزاع در تعارض است و وجود اجتماعات انسانی و شکل گیری آنها حکایت از آن دارند که ارتباط و تعامل و دستیابی به فهم متقابل نسبت به نزاع پیشینی اند.

در حال حاضر تا حد زیادی در حوزه فلسفه اجتماعی و حوزه اخلاق، پیشینی بودن گفت وگو پذیرفته شده است و مبنا این است که نزاع پیشینی نیست و پسینی است، اما در مورد اینکه چه عاملی سبب تغییر این وضعیت شده اختلاف نظر وجود دارد.

ما هم اکنون یک فهم و درکی از چیستی بشر و خودمان داریم، اما پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد این است؛ آیا این برداشت و فهم درست است؟ ما فکر می کنیم با همانی که هستیم باید شروع کنیم.

همه تلاش هایدگر این بوده است که نشان بدهد، مهم این است که ما چه می توانیم باشیم. بحث هایدگر این است که ما یک چیزی هستیم ولی این چیزی نیست که قاعدتاً و ضرورتاً انسان است، یک چیزی ساخته شده ولی این ضرورتاً انسان نیست. در بحث وجود و زمان، هایدگر به این نکته اشاره می کند که اشتباه بشر این است که موجود را با وجود یکی می داند و اشتباه دوم این است که وجود و عدم را ضد هم می داند. ما عدمی در عالم نداریم. عدم یک مفهوم متافیزیکی است. وجود قابل ارجاع است ولی عدم چیست؟ عدم را ما ساخته ایم. چیزی را که نیست فکر می کنیم عدم است؛ در حالی که نیست، هستی است که هنوز نیست. اینجا دقیقاً رقابت فلسفی بین مارکس و هایدگر است؛ در حالی که مارکس می گوید سرکوب طبقاتی است، هایدگر می گوید؛ ضرورتاً طبقاتی نیست، یک نحوه یی از بودن غالب شده است. همان طور که فوکو بعدها می گوید؛ یک گفتمان، گفتمان های دیگر را طرد و سرکوب کرده است و تاریخ هم تاریخ گفتمان های پیروز است. هایدگر هم بحث اش این است که آن نحوه یی از بودن که مسلط شده و هست موجب به خفا رفتن نحوه دیگری از بودن است ولی این به معنای نابود شدن آنچه به محاق رفته نیست.

بنابراین بودن همواره می تواند متفاوت با آنچه هست باشد. بحث هابز و هابرماس هم همین است. اگر امکان توافق نبود، وضعیت جنگ هابز، امکان تبدیل شدن به گفت وگو و توافق را نداشت. این امکان توافق از کجا می آید؟ بین خود انسان ها است اما در عین حال وضع غالب وضع نزاع است. با این وجود آنچه حادث شده و غالب شده ضرورتاً آن چیزی که می تواند باشد نیست.

عباس منوچهری

استاد علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس