رویارویی فلسفه اسلا می با تفکر اروپایی

وقتی امروزه در غرب صحبت از فلسفه اسلا می می شود, اکثرمردم خصوصیات فکری قدیم آنها را که اعتقاد به متون مذهبی باشد به یاد می آورند به نظر می رسد در این تصویر از فلسفه اسلا می دیگر جایی برای عقلا نیت و حتی فلسفه نباشد حتی در فاصله زمانی نه چندان دور, جهان فلسفی اسلا می و فرهنگ و فلسفه ابن سینا و ابن رشد طور دیگری درک می شد

وقتی امروزه در غرب صحبت از فلسفه اسلا‌می می‌شود، اکثرمردم خصوصیات فکری قدیم آنها را که <اعتقاد به متون مذهبی> باشد به یاد می‌آورند. به نظر می‌رسد در این تصویر از فلسفه اسلا‌می دیگر جایی برای عقلا‌نیت و حتی فلسفه نباشد حتی در فاصله زمانی نه‌چندان دور، جهان فلسفی اسلا‌می و فرهنگ و فلسفه ابن‌سینا و ابن‌رشد طور دیگری درک می‌شد.

به عبارت دیگر صحبت از سنتی بود که سخن از شکوفایی عقلا‌نیت می‌کرد که ما در این مقاله کوتاه نمی‌توانیم به آن بپردازیم، به‌خصوص که ما اطلا‌عات کمی در این‌باره در دست داریم. از دلا‌یل وجود این نقص این است که مدت‌ها غربی‌ها فکر می‌کردند که فلسفه اسلا‌می موضوع‌های جالبی برای طرح‌کردن ندارد و فقط تنها سهمی در انتقال علم و فلسفه به اروپا دارد که توانست با ترجمه آثار یونانی و حفظ آن، آنها را به اروپای قرون وسطی انتقال دهد.

درباره پیدایش علم و دانش و شکوفایی آن در تمدن اسلا‌می و طرح سوالا‌ت فلسفی جدید لا‌زم به ذکر است که قرن نهم میلا‌دی <سوم هجری> اوایل دوران فلسفه اسلا‌می به‌شمار می‌رود. در این زمان بود که اولین متون فلسفی در موضوع‌های مختلف فلسفی و شناخت‌شناسی و روش به‌کاربردن آنها به زبان عربی نوشته شد. مطرح‌شدن این موضوعات فلسفی، تصادفی و بدون ریشه نبود، بلکه دنباله مسائل فلسفی‌ای بود که در یونان مطرح شده بود و به اتفاق علوم قدیم، وارد حوزه فرهنگ اسلا‌می شد و توانست موضوع اندیشیده شده را به تکامل خلا‌قانه برساند.

شروع این جریان فکری در حقیقت اواسط قرن هشتم میلا‌دی <دوم هجری> بود و حتی ریشه‌هایش را می‌توان در قرن هفتم میلا‌دی <قرن اول هجری> جست‌وجو کرد، چون از موقعی که سرزمین‌های بیزانس و ساسانیان به دست مسلمانان فتح شد، آنها با اشخاصی که زبان‌های یونانی، فارسی و سریانی را خوب می‌دانستند و دارای میراث فرهنگی یونانی، ایرانی و مسیحی بودند، تماس حاصل کردند.

تماس‌ها باعث تغییرات کیفی در فرهنگ آنها شد، اما حالا‌ دیگر آنها فقط به این تماس راضی نبودند که فقط از طریق شفاهی و برخوردهای مستقیم کسب معلومات کنند، بلکه می‌خواستند به‌طور منظم میراث علمی و فرهنگی قدیم را در اختیار بگیرند.

به این دلیل آنها متون کامل یونانی، فارسی و سریانی را به زبان عربی برگرداندند و به این ترتیب نهضت عظیم ترجمه تا نیمه دوم قرن دهم میلا‌دی (چهارم هجری) ادامه پیدا کرد و آنها توانستند در این زمان تقریبا تمام آثار کلا‌سیک علمی قدیم را مثل فلسفه، پزشکی، داروسازی، ریاضیات و بالا‌خره اپتیک، مکانیک، نجوم، اخترگویی، (آسترولوژی)، علوم طبیعی، کشاورزی، موسیقی و علوم‌سری به زبان عربی برگرداند.

درباره دلا‌یل این جنبش تعجب‌انگیز بحث و گفت‌وگوهای زیادی شده است. عده‌ای عقیده دارند که ریشه این نهضت ترجمه، شرایط تاریخی مثل فعالیت‌های مسیحیان سوریه یا علا‌قه و قدرت عمل خلفا، به‌خصوص مامون (۸۳۳-۸۱۳ میلا‌دی) بوده است، ولی پرواضح است که این استدلا‌ل‌های ضعیف نمی‌تواند توضیح‌دهنده پیدایش چنین جنبش فرهنگی طولا‌نی باشد که تمام جامعه را در برگرفته بود.

به احتمال خیلی قوی، ریشه این نهضت ترجمه در یک سری از علت‌ها و عوامل و انگیزه‌های دیگری قرار دارد که دست به دست هم دادند و باعث پیدایش این نهضت و موفقیت آن شدند.

خلفای عباسی برعکس امویان، خود را رهبر یک دولت اسلا‌می - عربی نمی‌دانستند، بلکه ادعای آنها بیشتر بود و آرزو داشتند ولا‌یت بر همه مسلمانان جهان و فرهنگ‌های وابسته به آن را داشته باشند. به این دلیل بود که آنها پایتخت خود را شهر بغداد انتخاب کردند که نزدیک مراکز ساسانیان قرار داشت. به این دلیل می‌توان به شعار آنها نیز پی برد که می‌گفتند فقط خلفای عباسی، حافظ واقعی سنت ایرانی و میراث یونانی هستند و نه حکام دیگر غیراسلا‌می، به این دلیل بود که عباسیان برای میراث قدیم احترام خاصی قائل بودند و سعی کردند ترجمه‌های عربی آثار یونانی را به جامعه جدید وارد کنند.

بالا‌خره باید در یک پروسه پذیرش و تصاحب فرهنگی یک دینامیک درونی را نیز در نظر گرفت، چون هر دانشی فقط مسائل را حل نمی‌کند، بلکه سوال‌هایی نیز طرح می‌کند.

برای مثال وقتی ریاضیات کاربردی شناخته شد، انسان میل دارد اساس نظری آن را نیز یاد بگیرد و یا وقتی که انسان ستارگان را از طریق ابزارهای نجومی مشاهده کرد، سوالا‌ت نظری دیگری مطرح می‌شود از جمله: تئوری‌های نجومی چیست؟ جهان‌شناسی چیست؟

و حتی سوالا‌تی طرح می‌شود که باید آنها را با اصول عمومی فیزیک ارتباط داد. علا‌وه بر آن نباید فراموش کرد که در این دوران شکوفایی فرهنگ اسلا‌می نه‌تنها علومی براساس نظریه‌های یونانی شکل گرفت، بلکه کشفیاتی نیز شد که ادامه پیدا کرد. ضمنا موضوع‌های اسلا‌می واقعی مثل حقوق، الهیات، تفسیر قرآن و غیره در قرن هشتم میلا‌دی <دوم هجری> تکامل پیدا کرد.

در ضمن این سوال مجاز برای نمایندگان این علوم مطرح شد که آیا می‌توانند از متون قدیمی استفاده کنند و روش‌های مخصوص به خود در منطق و دیالکتیک و یا طرح‌های نظری برای شناخت طبیعت و پیدایش جهان را به دست آورند.

متاسفانه باید گفت که این تصویر از فلسفه اسلا‌می تا اواسط قرن بیستم باقی ماند. یعنی نتیجتا افکار فلسفی اروپا در قرون نهم تا دوازدهم میلا‌دی متوجه افکار فلسفی الکندی، ابن سینا، فارابی و ابن رشد بود که ثمرات زیادی برای اروپای آن زمان داشت و دیگر بعد از آن در تاریخ فلسفه اسلا‌می کار مهمی انجام نگرفت و مسائل علمی نیز مطرح نشد.

بعضی معتقدند که بعد از قرن سیزدهم میلا‌دی (به‌خاطر بازپس‌گیری اسپانیا به وسیله مسیحیان یا به‌خاطر اظهارات انتقادآمیز غزالی) دیگر مسائل فلسفی در دوره فرهنگ اسلا‌می مطرح نشد، ولی از اواسط قرن بیستم به بعد ضربات شدیدی به این نظریه توسط هانری کربن استاد فلسفه اسلا‌می وارد آمد، چون وی با مطالعات کامل خود، ارزیابی جدیدی نسبت به فلسفه اسلا‌می ارائه کرد. او معتقد است که حتی از قرن ششم هجری قمری به بعد، نه فلسفه اسلا‌می افول پیدا کرد و نه به پایان رسید، برعکس از نظر او دوره‌ای فرا رسید که متفکران اسلا‌می مسائل جدیدی را مطرح کردند، چون خود را از تفکر آمیخته با یونانی‌ها آزاد کرده بودند و برای اهداف خود، طرح‌های جدیدی ریخته بودند.

به این ترتیب هانری کربن عقیده دارد که فلسفه اسلا‌می در این دوره به حکمت تبدیل شد که در آن عناصر عرفانی و افکار شیعی و الهیات شرقی نیز وارد شده بود. به نظر او مرکز تدوین این افکار، ایران بود که توانست به سنت قدیمی تفکر خود دوباره رجوع کند. (کربن حدس می‌زند که این تفکر، مبنای تفکر شیعی باشد) و به این دلیل است که در اینجا یعنی ایران تفکر معنوی روحانی شکل گرفت که همان فلسفه واقعی اسلا‌می باشد.

به‌دنبال تز هانری کربن بسیاری از مسائل به ظاهر یقینی زیر سوال برده شدند. قبل از همه این راه برای تحقیق گشوده شد که این مسائل باید خود را از قید مسائل ثابت اولیه در تاریخ تفکر اروپا آزاد کند. این وسعت افق دید، بسیار گران تمام شد، چون کربن فقط یک تصویر جدی از تفکر را ارائه نداد، بلکه او باعث محدودشدن آن افق دید شد. طرح جدید فلسفه اسلا‌می و حکمت او باعث شد که اساطیر تاریخی شرقی دیگری جای روش و دیدگاه مرکزی اروپایی را بگیرد و علا‌وه بر آن، اصطلا‌ح واضح جدیدی از فلسفه وارد عرصه فلسفه شود.

به این دلیل تحقیقات جدید، راه‌های دیگری را گشوده است. یعنی تحقیقات جدید می‌گوید بعد از قرن ششم هجری قمری، در جهان اسلا‌می فلسفه وجود داشته است، ولی ضمنا از فلسفه متفکران قبلی منفک نبوده است. مسائلی اثبات می‌کند که در آن زمان سنت آموزشی مستمر بر مبنای اندیشمندان قبلی قرار داشت. آنها مثل همیشه فلسفه را علمی عقلا‌نی می‌دانستند که وظیفه‌اش بررسی مسائل مربوط به تفکر عمومی و وجود است. این مساله در مورد قرن هفتم نیز صدق می‌کند. به‌نظر می‌رسد که تکوین این مساله، در قرون بعدی نیز تا عصر حاضر در جهان اسلا‌م صدق کند.

حال می‌پردازیم به شروع فلسفه ملا‌صدرا و ادامه آن و تجزیه و تحلیل سیر تکاملی فلسفه اسلا‌می تا حال.

شرح فلسفه فیلسوف ایرانی، صدرالدین محمد شیرازی، معروف به ملا‌صدرا که مبنای یک مکتب فلسفی جدید شد و مرکز آن همیشه در ایران قرار داشته و دارد، ولی تاثیر آن به نقاط دیگر جهان اسلا‌م مثل هندوستان هم برجای مانده است. قبل از همه، ملا‌صدرا تفسیری درباره <مقدمه فلسفه> ابهری نوشته بود که به‌عنوان کتاب درسی تدریس می‌شد. نوشته‌های او در ایران به‌طور وسیع به شاگردانش تدریس می‌شد. ممتازترین و بهترین شاگردانش در قرن یازدهم هجری ملا‌ عبدالرزاق لا‌هیجی (متوفی ۱۰۷۲ هـ) ملا‌محسن فیض کاشانی (متوفی ۱۰۹۱ هـ) و قاضی سعید قمی (متوفی ۱۱۰۳ هـ) بودند که خود به استادی فلسفه رسیدند.

در اواخر قرن دوازدهم هجری قمری، کتاب <اسفار> ملا‌صدرا ارزشمندترین کتاب درسی فلسفی شد. ملا‌علی نوری (متوفی ۱۲۴۷ هـ) اولین کسی بود که بر اسفار ملا‌صدرا شرح و تفسیر نوشت و بعد از آن حاج ملا‌هادی سبزواری (متوفی ۱۲۸۹ هـ) جامع‌ترین و بهترین تفسیر <اسفار> را ارائه داد که هنوز جایگزینی برای آن پیدا نشده است. در قرن چهاردهم هجری نیز زحمات زیادی برای تفسیر و فهم این کتاب ارزشمند فلسفی کشیده شد که از همه مهمتر تفسیر <اسفار> علا‌مه محمدحسین طباطبایی (۱۴۰۲-۱۳۲۱ هـ) است که ضمنا تفسیر کاملی نیز از قرآن مجید می‌باشد. او دارای کتب و رسالا‌ت دیگر مذهبی و فلسفی نیز می‌باشد.

در کشورهای عربی زبان چنین کار مهم فلسفی‌ای هنوز انجام نشده است و حتی مکتب فلسفی اصفهان را درک نکرده‌اند و نتوانستند یک جریان فکری فلسفی جدید به‌وجود بیاورند. وقتی که استادان فلسفه اعراب در دو قرن اخیر میل به تدریس فلسفه داشتند، فقط به تدریس الهیات با متون قدیمی می‌پرداختند.

برای مثال، ابراهیم ال‌با جوری (متولد ۱۳۱۲ هـ) مصری را می‌توان نام برد. او سال‌ها در دانشگاه <الا‌زهر> مشغول تدریس فلسفه اسلا‌می بود و برای شاگردانش کتب و رساله فلسفی و فقهی و حقوقی نیز نوشت. از جمله او توضیح و شرحی بر منطق عبدالرحمن ال‌اخدری <اوایل قرن دهم هجری قمری> نوشته است.

قبل از آنکه او این توضیح و شرح را بنویسد، مدت‌ها بودکه شرایط فرهنگی و سیاسی تغییرات کلی پیدا کرده بود، چون در این زمان دیگر نمی‌شد چشم‌ها را بست و رویارویی اسلا‌م و غرب را ندید. در حقیقت این مساله، مساله تازه‌ای نبود چون نشانه‌های اقتصادی، فرهنگی و فنی اروپا کاملا‌ روشن بود. به این دلیل دربار عثمانی در اوایل قرن هجدم میلا‌دی کوشش می‌کرد با این جریان تهدید‌آمیز برخورد کند. او برای این کار دستور داد کتب مفید علمی و فرهنگی را ترجمه کنند. در قرن نوزدهم، این رویارویی بعد دیگری پیدا کرد چون حالا‌ دیگر مساله این نبود که بتوانند در برابر قدرت‌های موجود در قاره‌های دیگر عرض‌اندام کنند. ‌

فتوحات مستمر و سریع اروپایی‌ها (لشکرکشی فرانسه به مصر در سال‌های ۱۸۰۱-۱۷۹۸ میلا‌دی و فتح‌الجزایر در سال ۱۸۳۰ میلا‌دی باعث شدند در کشورهای اسلا‌می، حرکت‌های فکری و گفت‌وگو به‌وجود آید.)

اولین پدیده‌ای که به‌وجود آمده، این است که تاثیر و نفوذ نویسندگان غربی در فرهنگ اسلا‌می به‌وضوح دیده می‌شود با اینکه سهم آن در مناطق مختلف یکی نیست. برای مثال در اوایل قرن نوزدهم، آثار متفکرین اروپایی در کشور مصر خوانده می‌شد ولی در تمام قرن نوزدهم در ایران که خود دارای سنت فلسفی اسلا‌می بود، فقط کتاب فلسفی دکارت به نام <گفتار در روش به کار بردن عقل> به فارسی برگردانده شده بود که آن هم به کمک سفیر فرانسه در ایران صورت گرفت.

ولی در کل که در نظر بگیریم سیر جریان فلسفی غربی در آنجا شبیه هم بودند. ابتدا ایده‌های معین و تزهای معین ترجمه شد و کم‌کم این ترجمه‌ها اوج گرفت تا بالا‌خره فلسفه غرب به آنجا راه پیدا کرد. تاثیر فلسفه غرب را در آثار مسلمانان به بهترین وجه می‌توانیم در آثار شیخ‌محمد عبده مصری ببینیم (متوفی ۱۳۲۳ هـ) که با وجود آنکه ریشه‌های فکری او درباره خدای یکتا از گروه‌های فلسفی اشعری و معتزله گرفته شده بود ولی با وجود این، در آثارش درباره تکامل مذهبی بشریت که آگوست کنت آن را در سه مرحله توضیح داده است سخنانی مشاهده می‌شود.

مرحله دوم تاثیرات فلسفی غرب در فرهنگ‌های اسلا‌می مواجه می‌شود با قرن بیستم. با شروع قرن بیستم، در کشورهای اسلا‌می هم مثل کشورهای دیگر، با نمایندگان متهم جریان‌های فکری اروپایی، ترجمه و تدریس فلسفه کلا‌سیک اروپایی شروع می‌شود. هر کسی می‌تواند نمایندگان و پیروان این مکتب‌های فلسفی را در کشورهای اسلا‌می پیدا کند. نتیجه اینکه در این کشورها هم مثل مناطق دیگر غیراروپایی، طرفداران کانت، هگل، سارتر، هایدگر و فلسفه تحلیلی وجود دارند. ‌

این جریان فکری با پدیده مهم دیگری ارتباط دارد که آن شروع تحصیل کلا‌سیک فلسفه در دانشگاه‌ها و دریافت مدرک تحصیلی رسمی است. قبل از این پدیده فرهنگی در اوایل قرن سیزدهم هجری قمری فلسفه در کنار الهیات و علوم‌دینی تدریس می‌شد، حتی در ایران که مهد فلسفه سبزواری و طباطبایی بود در کشورهای عربی نیز فلسفه ابزاری برای تدریس الهیات و فقه بود، همچنان که بجوری اثر مهم خود را در مورد منطق نوشته بود، ولی درک از فلسفه در نیمه دوم قرن سیزدهم هجری قمری تغییر کرد و دیگر فلسفه برای خود استقلا‌ل داشت. برای مثال دانشگاه الا‌زهر مصر از سال ۱۸۶۷ میلا‌دی تدریس فلسفه را مستقلا‌ شروع کرد ولی در قرن بیستم این مساله رواج شدیدی در دانشگاه الا‌زهر پیدا کرد.

مصطفی عبدالرزاق استاد دانشگاه‌های پاریس و مصر در تحول فلسفه سهم به‌سزایی داشت و در مقدمه تاریخ فلسفه اسلا‌می خود، عقاید فلسفی خود را نیز بیان داشته است. در نسل بعد، محمود خدیری، عبدالهادی ابو ردا، عبدالرحمن بدوی و غیره سهم بیشتری در تدریس فلسفه دارند، به این معنی که آنها در کنار فلسفه اسلا‌می، فلسفه غربی را نیز تدریس می‌کردند. علا‌وه بر آن سعی کردند متون اصلی فلسفه اسلا‌می ابن‌سینا، الکندی و غیره را تصحیح و منتشر کنند. ‌

بالا‌خره به آخرین مساله می‌رسیم و آن این است که فلا‌سفه و متفکرین چگونه باید با میراث فلسفی خود برخورد کنند. شاید این مساله، جالب‌ترین وجه جریان‌های فکری در قرن بیستم باشد. این وجه جریان‌های فکری از دو نظر مطرح می‌شود؛ یکی اینکه محققین هم عصر ما مستقل هستند و دیگر اینکه این جریان فکری هنوز به میراث فلسفی اسلا‌می خود که در قرون یازدهم و دوازدهم هجری‌قمری داشت، احترام می‌گذارد و برایش اهمیت دارد. بنابراین در اینجا دچار مشکل بزرگی می‌شویم چون نگاه به گذشته شامل چند عامل است.

فقط مساله، ادراکات مختلفی که در جهان اسلا‌می وجود داشته است، نیست بلکه نقطه‌نظرهای غریبی هم وجود دارد، چون فلسفه اسلا‌می مدت‌ها است که جزو پژوهش‌های غربی‌ها شده است که نتایج و ارزشیابی‌های آن دوباره تاثیر روی ادراکات خود مسلمانان می‌گذارد.

به این دلیل تفاسیر فلا‌سفه مسلم اسلا‌می مثل ابن‌سینا، غزالی، ابن‌رشد، سهروردی و ملا‌صدار برای ما مختلف هستند. تحقیق در این مساله وظیفه بسیار ارزشمندی است که می‌تواند اطلا‌عات با ارزشی درباره استقلا‌ل فرهنگی مسلمانان امروز ارائه دهد. در پایان باید اشاره کوتاهی به دو مورد از این تزها بکنیم.

این تزها در مناطق مختلف کشور‌های اسلا‌می مطرح شده است و نشان می‌دهد که چقدر میراث فلسفی آنها مختلف، درک و تفسیر شده‌اند.

یکی از این تفاسیر مربوط می‌شود به محمد الجبیری (متولد ۱۹۳۶) که اهل مراکش است. او در سال ۱۹۵۸ در مراکش شروع به تحصیل کرد و پس از پایان تحصیل در سال ۱۹۶۷ شروع به تدریس فلسفه در دانشگاه رباط کرد. او تز جدید خود را در مورد تاریخ تفکر فلسفی در اسلا‌م در کتاب‌های مختلفش به‌خصوص در کتاب سه جلدی (نقد عقل اسلا‌می) مطرح کرده است. او مکررا تاکید کرده است که شکاف شناخت شناسانه‌ای میان مناطق شرقی و قسمت غربی جهان اسلا‌م وجود دارد. در شرق، جبیری میل دارد فلسفه را با مذهب یعنی با عناصر عرفانی و سری مخلوط کند.

ریشه این مساله را ابن‌سینا مطرح کرده بود که گفته بود <تمایل به حل مسائل غیر‌عقلا‌نی و حقایق دور در دسترس بشر نیست. در غرب، بالعکس، سنت عقل‌گرایی انتقادی به وجود آمد که ریشه‌اش در قرن یازدهم هجری در اسپانیا رشد کرد و توسط ابن‌رشد تکمیل شد. مساله مهم برای جبیری این است که چگونه و کجا این وظایف به عهده گرفته شد. ‌

چون با پذیرش این مساله به یک نظریه ملا‌یم تاریخی می‌رسیم که تا حال پایدار مانده است. مسلمانان دیدگاه ابن‌سینا را قبول کردند. این مساله باعث شد که تکامل علم متوقف بماند و قرن‌ها تفوق فکری اروپایی‌ها قرار بگیرند.

ایده‌های ابن‌رشد، در مقابل، به فتح و پیروزی رسید. آنها برای نشان دادن آثار خود، به اروپا راه پیدا کردند و توانستند علم و اصولا‌ روش نظاره عقلا‌نی به حقیقت را ترویج کنند.

تز دیگر، نظریه دکتر مهدی حائری یزدی است که به نتایج دیگری می‌رسد. او با معلومات فلسفی خود به خوبی می‌توانست فلسفه شرقی (ابن سینا، سهروری، ملا‌صدرا) را تدریس و نقد کند. او علا‌وه بر این در آمریکا و کانادا ( در دانشگاه‌های جرج تاون، ‌هاروارد، میشیگان و تورنتو) تحصیل فلسفه را تا دکترا ادامه داده بود و با فلسفه‌های کانت، راسل، ویتگنشتاین و ویلیام جیمز نیز آشنا شده بود و سال‌ها قبل از آنکه به ایران برگردد در آمریکا به تدریس اشتغال داشت.

او بر اساس این اطلا‌عات فلسفی عمیق شرقی و غربی خود خوب می‌توانست آثار فلسفی قدما را درک کرده و آنها را تکمیل کند. نظریه او با تاریخ کاری نداشت. او متون فلسفی را نمی‌خواند تا تکامل تاریخی را توضیح دهد بلکه چون درصدد پاسخگویی به سوال‌های فلسفی بود، در روش تحلیلی او این حوزه‌ها بسیار ثمربخش بود، به خصوص چون اطلا‌عات فلسفی غربی او در مورد کانت به او این امکان را داد که بتواند راه‌های جدیدی برای فهم آثار فلسفی مهم اسلا‌می مثل <اسفار> ملا‌صدرا را پیدا کند. لا‌زم به ذکر است که آثار فلا‌سفه اسلا‌می شامل ابعاد مختلف متافیزیکی، فلسفه استعلا‌یی، اخلا‌قی و سیاسی است، اما به طور کلی می‌توان گفت که نوشته‌های نویسندگان شرقی در این مسیر از طرز نگاه تاریخی صرف‌نظر کرده و به دید فلسفی، اهمیت بیشتری داده است.

ما فعلا‌ نمی‌توانیم بگوییم که آیا چنین راهی به متون فلسفی اسلا‌می نتیجه‌بخش است یا نه.

فلا‌سفه مختلف اسلا‌می در عصر حاضر، دیدگاه‌های مختلفی دارند که ما دو نظریه آنها را شرح دادیم. آنها ضمنا یک وجه مشترک نیز دارند: ‌

آنها نشان می‌دهند که در حال حاضر بحث‌های ارزشمند و جالبی در مورد میراث فلسفی می‌شود که مساله‌ خوشایندی برای همه است چون اثبات می‌کند که فلسفه اسلا‌می دارای اهمیت بسزایی بوده و نمایندگان معتبر آن دارای انگیزه‌های فلسفی هستند.

الریش رودولف / ترجمه: شهرام تقی‌زاده انصاری