دایره المعارف زنده

به مناسبت سالمرگ لا یب نیتس

گستره فعالیت و تحقیق از لایب نیتس فیلسوف شهیرآلمانی، دایره‌المعارفی در عصر خود ساخته است. این نوشته به مناسبت روز درگذشت او به بهانه پیدا کردن و ردیابی عنصری واحد در بعضی از این فعالیت‌ها و نظرات، در آشنایی هر چند اندک با این نابغه کوشیده است.

ردیابی عنصری زیربنایی در مواجهه لایب نیتس با آرای دکارتیان و تجربه‌گرایان در مکانیک و علم نفس و فطرت و نیز در بررسی علیت مشکل نمی‌نماید. این ردیابی از طریق نگاه تاریخی به آثارش کاملا امکان‌پذیر است. رد این عنصر را از «درباره روش حقیقی فلسفه و کلام» در سال ۱۶۹۰ که به لاتین نوشته شده است با اصل «هماهنگی پیشین بنیاد» می‌توان گرفت و تا «تحقیقات جدید در فاهمه انسان» سال۱۷۰۴به فرانسه و «منادشناسی» در سال ۱۷۱۴ دنبال کرد.

این عنصر که پیش داوری‌های دکارتیان را در مکانیک به نقد می‌کشد و نظر تجربه‌گرایانی چون لاک را درخصوص فطرت به چالش می‌کشاند و سپس در علم‌النفس توسط لایب نیتس تبیین می‌شود، پیشینه طولانی‌تری در افکار او دارد و به سال ۱۶۷۵ برمی‌گردد.

او در این سال حلقه اتصال و نقطه حلال مرکزی بسیاری از تناقضات را در نظام فلسفی‌اش پی‌ریزی می‌کند و آن‌را به مقتضیات متفاوت دیگری که تا سال ۱۷۱۶ به آن برخورد می‌کند تسری می‌دهد. عالم مناد (monade) از نظر او عالمی نامرئی در پشت ظواهر محسوس است که شامل جوهر روحانی واقعیات می‌شود. این جواهر، واحدند و به حکم جوهریت خود فاقد جزء و غیرقابل تقسیم هستند. صفات ویژه‌ای دارند به نام ادراک و شوق. ادراک به معنای تصور کردن کثیر در واحد و شوق به معنای کوشش برای طی مرحله‌ای از درک به مرحله‌ای دیگر برای افزایش وضوح و تمایز ادراک است. در عین حال با وجود شوق، هر واحد، در عین تغییر و تحول همان که هست می‌ماند. مناد‌ها نامعتناهی‌اند و سلسله مراتب و درجاتی نامعتنابهی نیز دارند که همواره بدون مخلوط شدن منفرد باقی می‌مانند. این درجات از درک و شوق بسیار ضعیف آغاز شده و کم‌کم به شکل درونی آنقدر تغییر می‌کنند که به درک واضح و متمایزتری برسند.

بنابراین مناد‌ها، از این جهت که توانایی درک جنبه‌هایی متعالی از اصل و مبدا عالم را دارند در هماهنگی با هم به شکلی قرار می‌گیرند که نسبت به عالم متقدمند و این یعنی هماهنگی پیشین بنیاد دارند، اما این‌که لایب نیتس با این شاه‌کلید چگونه مکانیک پیشد‌اورانه دکارتیان را به دینامیک ساخته خود بدل می‌کند، به همین درجات بسیار دقیق مورد تاکید او بین مناد‌ها برمی‌گردد. وقتی قوانین تصادم اجسام به سبک دکارت با تجربه واقعی موافق نیست و طبق بقای کمیت در حرکت به گفته او جسم خیلی کوچک با سرعت معین باید یک جسم غیرمتحرک بسیار بزرگ را به حرکت وادارد در صورتی که در دنیای واقعی این‌گونه نیست، جسم را دارای صفتی می‌داند به نام جهش (elan- impetus) که غیر از امتداد هندسی دکارت است.

در واقع این جهش اگر بتوان گفت ریشه در سلسله مراتب پایین درجات مناد دارد و مرتبه‌ای بسیار ضعیف از درک و شوق آنهاست که شاید بتوان آن را اولین مرحله به فعلیت درآمدن یا یک مرتبه بالاتر از استعداد صرف دانست که فیلسوف آن را جهشی بسیار ناچیز و خود جوش می‌داند که می‌تواند منجر به آزادی شود و در مکانیک از آن به فعل پنهانی و امکان نوعی کوشش درونی برای حرکت یاد می‌کند که در جسم ساکن می‌تواند وجود داشته باشد؛ کوششی که در نهایت ضعف هم می‌تواند صادرکننده آن فعل باشد حتی اگر یک آن استمرار داشته باشد و به علت نامرئی بودن ما آن را پدیداری ذهنی بدانیم. بنابراین می‌توان برخلاف دکارت، این نیروی فعال (جهش یا کوشش) را صرفا استعداد‌های درونی ندانست که بدون نیروی خارجی قادر به عملی نیستند. این کوشش درونی را می‌توان به گونه‌ای دانست که پس از رفع موانع درونی بدون دخالت خارجی گسترش می‌یابد. نیرویی که از بدو خلقت در اجسام به ودیعه گذاشته شده است.

او این نیرو را الزاما از قلمرو مادی نمیداند و حتی آن را منشا امتداد و غیرقابل نفوذ بودن اجسام (یعنی خواص دکارتی آن) برمی‌شمارد، اما او از این نظام درجاتی منادها در تبیین نقدخود علیه تجربه‌گرایان نیز سود می‌برد. او در مقابل ایشان که ذهن انسان را ساده‌لوح و نانوشته و خالی می‌دانند، روح انسان را حتی قبل از تجربه حاوی جنبه‌های بسیار ضعیف ادراکی می‌داند با این که این درک اولیه کوچک و غیرموثر است، ولی از ابتدا امکان بسط خود را در خود دارد و می‌تواند به مرور خود را بگستراند. مفاهیم منطقی و فلسفی (معقولات ثانویه در سنت ایرانی) از طریق حس به وجود نیامده‌اند او تصورات «مکان و زمان نامعتناهی، نیروی محض و بسیط و آزادی و کمال و...» را استعداد اولیه ذهنی ما یا نوعی نیروی درونی می داند به نام «انتلیخیا» که بر همان مرتبه اول فعلیت دلالت دارد. به نظر او نوعی نیروی ممکن وجود دارد که بلافاصله بعد از رفع موانع فعلیت می‌یابد. استعدادی درونی که در آستانه محقق شدن قرار گرفته است. لایب نیتس در علم نفس خود انسان را ناچار به جستجو شناخت خود از گذشته و منظم کردن آن می‌داند تا بتواند به معنایی برسد.

بنابراین این عمل نیاز به فضایی مجازی دارد به نام حافظه که فیلسوف ما آن‌را به دو نوع ضمنی و فعال تقسیم می‌کند. در اینجا او به درجات مختلف درک و نمونه‌های ناخودآگاهی و نحوه درک انسان که به شکل فهم کلی است اشاره می‌کند. چیزی شبیه به نظریه روانی گشتالت و امکان آن را می‌دهد که به سبب نحوه درک و کارکرد ذهن، افکار و مواضع ما بر حسب عادتا ضمیر ناخودآگاه‌مان باشد. این تقسیم‌بندی انواع حافظه و بررسی انواع کارکرد ذهن و نتایج آن را می‌توان در «نظرات ناخودآگاهی فرویدی» نیز ردیابی کرد.

لایب نیتس در نقد تفکر دکارت در مورد نفی هر نوع سنخیت نفس و جسم، نیز از هماهنگی پیشین بنیاد منادها سود جسته است و در تکمیل آن شواهدی زیست‌شناسانه همچون غددی که در جسم انسان باعث همکاری نفس و جسم می‌شود ارائه کرده است. از نظر او با این‌که هیچ مبادله‌ای بین جواهر وجود ندارد، اما همان جنبه درک متعالی از اصل و مبدا عالم آنها را درون یک واحد روحانی قرار می‌دهد همچون ساعت‌هایی که پیشاپیش کوک شده‌اند و نیازی به دخالت نداشته و موازی کار می‌کنند.

بنابراین نظم منادها می‌تواند گونه‌ای «هم امکانی» باشد یعنی یک جهان شامل افراد و حوادثی است که بین امکاناتشان نوعی تعامل برقرار باشد.

بنابراین مطابق «هماهنگی پیشین بنیاد» بدون این‌که جوهر در جوهر اثر بگذارد نوعی هماهنگی وجود دارد که در نظام فکری دکارت وجود ندارد.

مهدی امام‌بخش