انسان شناسی فطری

اقسام مختلف شناخت و روشهای آنها هم, نه گسسته از یكدیگر و نه در عرض هم هستند, بلكه این اقسام و روشها پیوندی غیر قابل انفكاك داشته و در طول یكدیگر قرار دارند

شناخت در یك تقسیم بندی اولی به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می‏شود و در شناخت‏حصولی سه روش معرفتی وجود دارد، اول: حس و ادله تجربه; دوم: عقل وبراهین عقلی; سوم: نقل و شواهد روایی كه به عقل ختم شده باشد. برای شناخت، علاوه بر این سه روش، روش دیگری نیز وجود دارد كه مختص به علم حضوری است و آن روش كشف و شهود است كه دارای اقسام و مراتب خاص‏خود می‏باشد و با تزكیه‏و تحول وجودی قرین است.

اقسام مختلف شناخت و روشهای آنها هم، نه گسسته از یكدیگر و نه در عرض هم هستند، بلكه این اقسام و روشها پیوندی غیر قابل انفكاك داشته و در طول یكدیگر قرار دارند. پایین‏ترین مراتب شناخت، معرفت‏حسی است. این معرفت در صورتی كه پیوند خود را با شناخت عقلی قطع نماید، ارزش جهانشناختی خود را از دست داده و در حوزه صور مختلف وهمی و خیالی، بدون آنكه به معرفتی علمی و یقینی راه ببرد، به ملاعبه و بازیهای شكاكانه روزگار می‏گذراند. شناخت‏حسی تنها با اتكای به قوانین عقلی نظیر مبدا عدم تناقض، هویت، عدم جمع ضدین، اصل علیت و مانند آنها، زمینه علم به امور جزئی و یا تدوین قوانین تجربی را فراهم می‏آورد. عقل در حركتهای علمی هم در رتبه فاعلی و هم در مقام ارزیابی و داوری مقدم بر حس است. در فضای داده‏های عقلی، امكان آزمون و فرمان تجربه صادر می‏شود و در نهایت نیز میزانهای عقلی، حدود اعتماد و حوزه شمول احكام تجربی را بیان می‏كنند. شناخت عقلی به دو قسم نظری و بدیهی، و شناخت‏بدیهی به دو قسم اولی و غیر اولی ختم می‏شوند. معرفت عقلی همانگونه كه تقدم خود را بر شناخت‏حسی در می‏یابد،برتاخرخود از معرفت‏شهودی نیز گواهی می‏دهد.

معارف نظری عقلی به شناختهای بدیهی و اولی عقلی ختم می‏شوند و معرفت اولی عقلی به شهود اولی و غیرقابل تردید متكی است.

علم حصولی عقلی نه‏تنها در مراتب عالی خود با شهود همراه است، بلكه در تمام مسیر خود در بستر شهود گام می‏گذارد، زیرا گرچه معرفت‏حصولی اشیا به وساطت مفهوم و صورت ذهنی حاصل می‏شود ولیكن علم به مفهوم و صورت ذهنی، همواره بیواسطه و بشهود به دست می‏آید. این مساله با آنكه بر مبنای حكمت مشاء و حتی حكمت اشراق چندان واضح نیست، در حكمت متعالیه از تفصیل و تبیین كامل برخوردار است. مباحث وجود ذهنی و مباحث علم در آثار پیشینیان مانند الهیات شفا، ممزوج و آمیخته با یكدیگر هستند. در حكمت متعالیه مرز علم و وجود ذهنی به طور كامل جدای از یكدیگر است. علم، وجود خارجی و وصف نفس آدمی است و انسان آن را از باب اتحاد عالم و معلوم و علم به حضور و شهود می‏یابد. وجود ذهنی كه در دانش حصولی مطرح است، در ظل علم و در سایه حقیقت‏شهودی آن است و وجود ذهنی در ظل وجود خارجی نیست، بلكه در ظل وجود علم است، و همه براهینی كه بر اثبات وجود ذهنی اقامه می‏شوند، در حقیقت معدوماتی را اثبات می‏نمایند كه تنها در ظل علم ظاهر شده‏اند. (۲)

همانگونه كه معرفت‏حصولی دارای دو قسم اولی و غیر اولی، و یا بدیهی و نظری است، كشف و شهود نیز دارای دو قسم است، اگر آنچه در حال كشف، مشاهده می‏شود، كلی سعی باشد، مشاهده آن با یقین همراه است. شاهد در ملاقات با اسم محیط و اسمایی كه از احاطه و شمول واحدی برخوردارند، برد یقین را می‏یابد. معرفت‏حصولی نیز هرگاه ترجمه دیدار وجود سعی باشد به صورت دانش حصولی عقلی با یقین قرین است; و اگر در كشف، شهود امور جزئی و مقید باشد، تزلزل، اضطراب، تشویش، و بیقراری در متن آن حضور خواهد داشت و آرامش و یقین، در آن هرگز نخواهد بود. مفاهیمی كه در ترجمه اینگونه از كشفهای جزئی، به وجود ذهنی در ظل و سایه آن شهود پدید می‏آیند، در پهنه حصول، علمی یقینی و عقلی به بار نمی‏آورند. اینگونه از آگاهیهای حصولی به دلیل اینكه از دانش عقلی بی‏بهره‏اند، فاقد ارزش معرفتی و جهانشناختی حقیقی هستند، و نظیر اضغاث احلام، تنها می‏توانند در خدمت گرایشهای جزئی و پست صاحبان خود، نقشی كاربردی و یا ارضایی داشته باشند. ترجمه صادقی كه برای این سطح از شهود می‏تواند به كار گرفته شود، چیزی جز همان تشویش و اضطراب نیست.

معرفت عقلی و برهانی، علاوه بر آنكه از اصل دانش شهودی و مراتب كلی و جزئی آن خبر می‏دهد، ضرورت نوع دیگری از معرفت‏حصولی را كه حاصل شهود انبیا و اولیای خداوند است اثبات می‏كند. عقل، پس از شناخت‏خداوند و صفات علیای او نظیر حكمت و هدایت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را اثبات می‏كند، می‏تواند گفتار معصوم را نیز كه حاصل وحی و شهود الهی اوست، حد وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب، نقلی كه از وحی بهره برده و اعتبار آن به عقل اثبات می‏گردد، در مسیر شناخت‏یقینی قرار می‏گیرد.

در این مقدمه كوتاه ضمن آنكه چهار روش معرفتی بیان شد، پیوند ناگسستنی این روشها و همچنین ترتیب آنها و نقشی كه معرفت عقلی در اعتبار بخشیدن به معرفت‏حسی و اخبار از معرفت‏شهودی و ایصال به وحی و ره‏آورد نقلی انبیا و اولیای الهی دارد آشكار می‏شود، چه اینكه اگر شخصی از ادراك عقلی محروم ماند، نه از دانش حسی طرفی بر می‏بندد، نه با نقل دینی به امری یقین پیدا می‏كند، نه از شهود جزئی، كه با ادراك حقایق كلی عقلی همراه نیست، به آرامش و یقین راه می‏یابد. (۳)

پس از طرح مقدمه یاد شده، جای این سؤال هست كه شناخت فطری انسان چه نوع معرفتی است؟ آیا دانشی حصولی‏و یاحضوری است‏و راه‏تحصیل آن چگونه است؟

شناخت فطری انسان، شناختی شهودی و حضوری است. تامین شناخت‏شهودی و یا بارور كردن و آشكار نمودن آن، به پالایش، تزكیه و تصفیه وجودی شاهد است; اما همانگونه كه از اصل شناخت‏حضوری با دانش حصولی عقلی خبر داده می‏شود، از شناخت فطری انسان و برخی از خصوصیات كلی آن نیز با دو شیوه عقلی و نقلی می‏توان خبر داد. شیوه عقلی، مبتنی بر امكان فقری موجودات و از جمله وجود انسانی است. پس از آنكه امكان ماهوی به امكان فقری بازگشت نماید، در امكان فقری، ممكن، ذاتی نیست كه دارای وصف فقر باشد، بلكه نفس فقر است، همانگونه كه واجب نیز ذاتی نیست كه وصف غنا را داشته باشد، بلكه عین غناست.

اگر نظیر زوجیت كه وصف عدد چهار است، نیاز و فقر نیز وصف ممكن باشد، احتیاج به درون ذات ممكن راه پیدا نمی‏كند، اما ذات ممكن - ذات به معنای هویت و نه ماهیت - عین نیاز و ربط به واجب است و بر این اساس، درك ممكن چیزی جز ادراك ربط و تعلق آن به واجب تعالی نیست، و البته ذات ممكن بر اساس امكان فقری، امر ماهوی نیز نیست، بلكه امری وجودی است و به همین دلیل ادراك حقیقت آن به علم حصولی هرگز میسور نیست و جز با دانش شهودی ممكن نمی‏شود. نتیجه آنكه ادراك ذات انسان اولا ادراكی شهودی است، و ثانیا این ذات چون عین ربط به واجب است و معنای ربطی و اضافه اشراقی جز با ادراك طرف مستقل و مبدا اشراق حاصل نمی‏شود، پس ادارك شهودی ذات انسان در پرتو ادراك و شناخت‏شهودی نسبت‏به خداوند سبحان حاصل می‏شود.

شیوه نقلی برای اثبات انسانشناسی فطری، همانگونه كه گذشت، تنها پس از اثبات مبدا و معاد، ضرورت وحی و نبوت و عصمت انبیا و مانند آن از طریق حد وسط قرار دادن وحی آسمانی و یا كلام معصوم، تامین می‏شود. در قرآن كریم، برخی از دانشها، آگاهیهایی خوانده می‏شوند كه در هنگام تولد با انسان نبوده و در وقت مرگ نیز ممكن است از یاد انسان برود: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم وانتم لاتعلمون شیئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدهٔ لعلكم تشكرون‏» (سوره نحل آیه ۷۸).

این‏دسته از علوم، دانشهایی‏هستند كه به درس و بحث، با چشم و گوش، و از عقل و قلب افاضه می‏شوند و مهمان روح هستند. انسان وقتی كه به دنیا می‏آید فاقد علومی است كه در آیه به آن اشاره شد و در هنگام پیری نیز امكان از دست دادن آنها وجود دارد: «یرد الی ارذل العمر لكی لایعلم من بعد علم شیئا». همانگونه كه در آیه سوره نحل درباره فقدان این دسته از علوم به هنگام تولد از نكره در سیاق نفی استفاده شده است: «وانتم لاتعلمون شیئا» (شما هیچ چیزی را نمی‏دانستید.) در آیه‏ای كه درباره فقدان این علوم در هنگام مرگ است نیز نكره در سیاق نفی به كار رفته است: «لكی لایعلم من بعد علم شیئا» (تا آنكه پس از علم، اینك هیچ چیزی را ندانید.)

دانشی كه به علم حصولی و وجود ذهنی پدید آمده، اگر به لحاظ وجودی با حقیقت و جان عالم متحد نشده‏باشد، و در حد وصف حال نفسانی او باشد، بایك‏بیماری و ظهور برخی از عوارض جسمانی قابل‏زوال است.

حادثه توانفرسای مرگ چندان قوی است كه بسیاری از بدیهیات دانش حصولی را نیز به نسیان می‏برد. به همین دلیل نیز بسیاری از افراد در شب اول قبر از پاسخ به پرسشهای ابتدایی دینی، نظیر خدای تو كیست؟ پیامبر تو كیست؟ و دین تو چیست؟ باز می‏مانند.

كسی كه علوم تحصیلی را با جان و گوهر هستی خود پیوند زده باشد، می‏تواند به مصداق «من حفظ من امتی اربعین حدیثا، بعثه الله یوم القیامهٔ فقیها» در قیامت فقیه مبعوث شود، زیرا او این دانش را با خود به برزخ برده، در قیامت نیز عالم محشور شده و اذن شفاعت دیگران را نیز پیدا می‏كند. كسی كه بتواند علم را كه حسنه‏ای الهی است تا برزخ و قیامت‏به همراه ببرد، یعنی كسی كه نه تنها فعل حسن و نیكو انجام داد، بلكه بتواند با «حسنه‏» از دهلیز مرگ بگذرد و در معاد با حسنات دنیایی خود همراه باشد، در آنجا به اضعاف آن، پاداش خواهد گرفت: «ومن جاء بالحسنهٔ فله عشر امثالها». اما كسی كه علم را تنها خرج نام و نان كرده باشد و با هستی آن وحدت و یگانگی نیافته باشد، در قیامت‏به تباهی و هلاكت آنچه كرده پی خواهد برد: «اولئك حبطت اعمالهم‏». در قرآن كریم علاوه بر دانشهایی كه پس از تولد با ابزارهای علمی حاصل می‏شوند و بعد از مدتی نیز امكان زوال دارند، از دانش دیگری نیز سخن می‏گوید، كه از آغاز آفرینش انسان با وی بوده و اینك نیز حضور دارد و از انسان می‏خواهد كه به آن توجه كرده و آن را همچنان كه هست‏به یاد بدارد: «و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست‏بربكم، قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیمهٔ انا كنا عن هذا مغافلین، او تقولوا انما اشرك اباؤنا من قبل و كنا ذریهٔ من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون. «اذ» در این آیه منصوب به ناصب محذوف است و خطاب این آیه به دلیل آنكه در مقام احتجاج است تنها به رسول گرامی(ص) نیست، بلكه به همگان است، كه به یاد آورید آن صحنه‏ای را كه من در آن حقیقت‏خودتان را به شما نشان دادم و حجت‏خود را بر شما تمام كردم، راه بهانه را بستم، از شما اقرار گرفتم، شما به خویش نگریستید و من پرسیدم، چه كسی را می‏بینید؟ آیا من پروردگار شما نیستم؟ و شما به ربوبیت من اعتراف كرده، گفتید: آری.

این گفتگو مربوط به عالم مثال یا مثل افلاطونی، عالم ذر و ذریهٔ و هر عالم دیگری كه در نشئه كنونی حضور نداشته باشد، نیست; زیرا سخن الهی در این آیه در مقام احتجاج است، تا آنكه مخاطب بر غفلت‏خود عذری نداشته باشد، و شرك پدران و آموزش محیط و اجتماع را بهانه اعراض از یكتا پرستی قرار ندهد.

شهادتی كه در این آیه سخن از آن می‏رود، مربوط به ظرف ادای شهادت كه در محكمه قضاوت واقع می‏شود نیست، بلكه مربوط به ظرف تحمل آن است. ظرف تحمل كه سابق بر ظرف ادای آن است، ظرف واقعه و دیدن حادثه است، و این دیدار به گونه‏ای است كه در زندگی دنیا نیز مجالی برای غفلت و بهانه‏ای برای محیط، جامعه و تاریخ، باقی نمی‏گذارد. در ظرف شهادت، نفس انسان به او نشان داده می‏شود و آنگاه از ربوبیت‏خاصه خداوند نسبت‏به فرد سؤال می‏شود. این نوع از آگاهی بر الوهیت و ربوبیت‏خداوند نظیر اقامه برهان از غیر خداوند به آن نیست، تا آنكه ابتدا صغری و كبری و مقدمات برهان شاخته شود و از آن پس به نتیجه پی برده شود، بلكه نظیر آن است كه آیینه‏ای را به سوی خود آیینه بازگردانده و از آن درباره آنچه در خود می‏بیند پرسش شود.

آیت و آیینه بودن انسان و جهان در نگاه قرآن، نظیر نشانه‏های قرار دادی و وصف اعتباری نیست، بلكه وصفی حقیقی است كه در همه حالات و شرایط عین نفس عالم و آدم است; و به همین دلیل، نه پیشینیان بر غفلت‏خود نسبت‏به بوبیت‏خداوند می‏توانند عذری بیاورند و نه آیندگان از عذر پدران طرفی برمی‏بندند.

آگاهی به ربوبیت‏خاصه، چیزی بیش از آگاهی به واجب الوجود، واحدیت، خالقیت و ربوبیت‏برای كل عالم و یا ربوبیت مقطعی است، زیرا مشركین مكه نیز كه مورد خطاب آیه هستند، همه امور فوق را قبول داشتند. اگر از آنها سؤال می‏شد مدبر آسمان و زمین كیست، خداوند را معرفی می‏كردند: «لئن سئلتهم من یدبر الامر من الارض والسماء لیقولن الله‏». مشكل آنها، ربوبیت واسطه‏هایی بود كه به استقلال در عرض و یا در طول ربوبیت الهی قرار می‏گرفتند، و آیه بر بوبیت‏بیواسطه خداوند نسبت‏به انسان احتجاج می‏نماید. آگاهی به این ربوبیت، همان است كه در فطرت و آفرینش انسان حضور داشته و آفرینش خداوند بر آن مستقر است; و این آگاهی گوهر و حقیقت دین حنیف است كه انسان بر اقامه وجه خود به سوی آن فرمان داده شده است: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرهٔ الله التی فطر الناس علیها» (روم آیه ۳۰)

انسان به دلیل این كه در متن آفرینش خود از این آگاهی بهره دارد، در سوره شمس، همراه با وصف مستوی الخلقه بودن، مورد سوگند خداوند سبحان قرار گرفته است: «ونفس وما سویها». استوای خلقت نفس نظیر استوای خلقت‏بدن نیست تا باكم و یا افزوده شدن یك انگشت كم و زیاد شود. نفس چون مستوی الخلقه است در بعد نظر و عمل از الهامات الهی نسبت‏به فجور و تقوا نیز برخورداری شود: «فالهمها فجورها وتقویها».

---