مشروطیت و لیبرالیسم قانون به مثابه آزادی

تاریخ معاصر ایران مشحون از تلاش هایی است که به منظور ایجاد تغییری بنیادین در حوزة عمومی کشور صورت گرفته است دگرگون خواهی در مواجهة ایرانیان با تمدنی جدید که قدرت هژمونیک خود را در حوزه های تکنولوژیک, معرفتی و سیاسی بر ایران تحمیل می کرد, به حسی جمعی دامن زد که زمینة ورود کلماتی چون «پروقره», «پروتستانتیزم», «مشروطیت», «اوولوتسیون», را در ادبیات سیاسی این دوران فراهم کرد

تاریخ معاصر ایران مشحون از تلاش‌هایی است که به منظور ایجاد تغییری بنیادین در حوزة عمومی کشور صورت گرفته است. دگرگون‌خواهی در مواجهة ایرانیان با تمدنی جدید که قدرت هژمونیک خود را در حوزه‌های تکنولوژیک، معرفتی و سیاسی بر ایران تحمیل می‌کرد، به حسی جمعی دامن زد که زمینة ورود کلماتی چون «پروقره»، «پروتستانتیزم»، «مشروطیت»، «اوولوتسیون»، ... را در ادبیات سیاسی این دوران فراهم کرد. ایرانیان در برخورد با تمدن غرب با مشاهدة تفاوت‌های شگرف این موجودیت بیگانه به درکی متمایز از خود و جایگاه خود رسیدند که به کلی متفاوت از نگاهی بود که تاآن روزگار به خود و جامعة ایران داشتند. این تمایز و تغییر نگرش‌ها نسبت به فرهنگ و نظام اجتماعی خودی به خوبی در سفرنامه‌ها، سیاحت‌نامه‌ها و زندگی‌نامه‌های خودنوشت مسافران فرنگ قابل مشاهده است. این مسافران در نوشته‌های خود به ویژگی‌هایی از این فرهنگ و ساختار اجتماعی خودی اشاره می‌کنند که پیش از این در مرکز توجهات آنها قرار نداشته بود. نکته قابل توجه دیگری که در این رسالات به چشم می‌خورد، موضع‌گیری این مسافران نسبت به فرهنگ خودی و غیرخود –تمدن غربی- است. حاصل اولین برخورد این عده با تمدن غرب حیرت و مفتون‌زدگی بود. البته شاید باید به این عده حق داد که با مشاهدة دستاوردهای تکنولوژیک و اجتماعی غرب و فاصلة آن با وضعیت ایران با چنین احساسی روبرو شوند، اما فارغ از این نوع قضاوت‌ها، نتایج این مفتون‌زدگی لزوماً مثبت نبوده است و در تجویزهایی که این عده و خوانندگان این متون در آینده برای کشور ایران کردند، این نوع مفتون‌زدگی تأثیرگذار بوده است.

● مقدمه

در تقابل بین فرهنگ خودی و فرهنگ غیربومی، تمدن غربی در اذهان برخی ناظران ایرانی مرجعیت و مرکزیتی انکار‌ناپذیر دارد که در مقایسه با این فرهنگ مرجع، نسخة شفابخش بیماری‌های ایران‌زمین پیچیده می‌شد. به عبارتی در این قیاس همة آن چیزی که ایران نداشت، ترسیم می‌شد و بر این اساس همة آن چیزهایی که باید داشته باشد نیز تجویز می‌گردید. این نیاز مبرم جامعة ایران چیزی جز تجدد و مدرنیزاسیون نبود.١ ایران در اواسط قرن نوزدهم وارد دوران جدیدی از تاریخ خود می‌شود که در خلال آن با گذار از عصر سنت به تدریج پا به دوران تجدد می‌گذارد. اگرچه این روند هیچ‌گاه تا کنون نتوانسته به صورتی تمام‌عیار تحقق یابد، اما با گذشت زمان و وارد شدن در قرن بیستم و یکم، این روند متکامل‌تر می‌شود. با توجه به وسعت این دغدغه و تأثیر آن در سرتاسر موضوعات مطرح در حوزة عمومی اجتماع ایران، لازم است هر گونه تحقیق و بررسی در مورد این دورة تاریخی با توجه به این مسأله صورت گیرد. از طرفی قرابت تاریخی پروژة تجدد و لیبرالیسم در زادبوم این نظام فکری یعنی غرب، باعث می‌شود که بررسی اندیشة لیبرالیسم به صورت مجرد و بدون مداقه نسبت به پروژة تجدد ممکن نگردد.

مسافرین "کاروان معرفت"٢در اولین برخورد خود با فرهنگ «دیگری» متوجه میوه‌های فن‌آورانه غرب شدند. شکست ایران در جنگ با عثمانی و روسیه، ناتوانی کارگاه‌های پارچه‌بافی، دست‌افزارهای کشاورزی ساده، ... لزوم و اهمیت فن‌آوری را در صدر نگاه این عده قرار می‌داد. این اهمیت تا جایی ادامه یافت که حتی دربار ایران نیز در اعزام دانش‌آموزان ایرانی به فرنگ پیشاپیش مشخص می‌کرد که هر کدام باید به آموزش در چه حرفه و صنعتی مشغول شوند. روند مدرنیزاسیون صنایع در ایران از زمان عباس میرزا و امیرکبیر با گذشت زمان شدت گرفت. اما توجه به جنبة نرم‌افزاری تجدد مدتی زمان نیاز داشت تا مورد توجه اندیشمندان ایرانی قرار گیرد.

اما در شرایطی که نارسایی‌های سلسله قاجار خلأ نظری موجود در حوزة سیاسی را بیش از پیش محسوس می‌کرد، ورود محصولات تکنولوژیک غرب به عرصة سرزمینی ایران بدون حضور حوزه‌های فکری و محصولات فرهنگی غیر ممکن به نظر می‌رسید. از این رو خیلی زود زمینه برای ورود این محصولات اجتماعی به ایران فراهم شد. مفاهیمی چون "مشروطیت" و "دیسپوتیزم" در چنین بستری وارد ادبیات عمومی شد. اما از آنجا که آشنایی ایرانیان با غرب در شرایطی صورت می‌گرفت که اندیشة لیبرالیسم توانسته بود به عنوان یک پارادایم غالب تفوق خود را بر دیگر اندیشه‌های سیاسی هم‌عصر خود تحمیل کند، ورود تجدد در ایران و آشنایی متفکران ایرانی با این اندیشه هم‌دوران شد.

اما نباید هم‌عصر شدن ورود اندیشة لیبرالیسم را با آغاز دورة تجدد در ایران تنها به عوامل خارجی نسبت داد. چه که ورود تجدد به ایران بدنبال احساس نیاز ایرانیان به فن‌آوری صورت گرفت، ورود لیبرالیسم به ایران نیز تالی یک نیاز داخلی بود. چرا که در صورت عدم وجود یک محمل مناسب برای طرح این اندیشه توسط نواندیشان ایرانی، این اندیشه خیلی زود رو به افول می‌نهاد و نمی‌توانست الگوی عمل یک کنش جمعی در جنبش مشروطیت شود. البته نباید فراموش کرد که لیبرالیسم تنها محرک نظری جنبش قانون‌خواهی در ایران نبوده است، اما بدون شک نقش انکارناپذیری در شکل‌گیری ارزش‌های اجتماعی مشترکی برای مشروطه‌خواهان داشته است.

اما محرک داخلی‌ای که زمینه را برای توجه نواندیشان ایرانی به لیبرالیسم فراهم کرد، پدیده استبداد بود. فارغ از اینکه تقریر ایرانی لیبرالیسم تا چه میزان در تحدید و تقلیل استبداد در ایران مؤثر بوده است، اما ضرورتی که ایرانیان آن دوران برای قانون‌مند کردن رفتار "دیسپوت" احساس می‌کردند، آنها را به سوی برساختن نهادهای اجتماعی و سیاسی جدیدی چون پارلمان، شواری دولت، احزاب، ... هدایت کرد. از طرفی نظریه‌پردازان نواندیش نیز در جهت تبیین مبانی نظری این نهادها متوجه اندیشة لیبرالیسم شدند. بدین ترتیب نواندیشان ایرانی بر اساس نوع نیاز خود تقریری از لیبرالیسم را در صدر مشروطه فراهم می‌آورند که در جهت تعدیل استبداد و قانون‌مند کردن رفتار حاکم مطلق‌العنان مورد استفاده قرار گیرد.

۱) لیبرالیسم ایرانی در تقابل با استبداد ایرانی

۱-۱) شکل استبدادی دولت در ایران

دولت‌های اروپایی همواره ادعای آن دارند که پایه در حقوق و قانون دارند؛ هر چند که این حقوق دامنه‌ای محدود داشته و در بسیاری از موارد تأمین کنندة حقوق طبقه‌ای خاص بوده است. حتی در سده‌های میانة تاریخ اروپا که حکومت مطلقه وجه غالب نظام‌های سیاسی این منطقه را می‌ساخته است، قدرت این حکومت‌ها بر اساس قوانین خاص اعمال می‌شده است. اما در کشورهای آسیایی وجه غالب نظام‌های سیاسی از شیوة حاکمیت دولت‌های خودکامه پیروی می‌کرده‌اند.

صرف نظر از تفاوت‌های مختلفی که میان دولت‌های مطلقه و خودکامه تعریف و تصویر می‌شود، تفاوت قاطع این دو نوع نظام سیاسی در دو جنبه است: یکی حقوقی و دیگری جامعه‌شناختی. حکومت‌های مطلقه حتی در اوج قدرت خود با وجود اینکه پادشاه و دولت در قانونگذاری دارای، اختیار مطلق بودند ولی در اعمال بی‌قانونی، قدرت مطلق نداشتند (کاتوزیان، ۱۳۷۳: ۶۳). برای نمونه، لویی چهاردهم که قدرتمندترین فرمانروای مطلقه تاریخ فرانسه بوده است، نمی‌توانست به میل خود و بدون توسل به چارچوب قانونی و رویه‌های موجود، جان یا مال یکی از اشراف، مقامات دولتی، قضات، یا تجار را بگیرد.

اما این جنبة حقوقی با یک جنبة اجتماعی نیز همراه بود؛ در جوامع اروپایی، طبقات اجتماعی مستقل از دولت بودند و موجودیت دولت در گرو حیات طبقات اجتماعی دیگر بود، قدرت اقتصادی طبقة اشراف و آریستوکرات در طول حاکمیت دولت‌های مطلقه اروپا بود. این موجب می‌شد تا منافع دولت از طرفی با این طبقه گره بخورد و از طرفی نیز طبقات پایین اجتماع به عنوان اهرمی برای حفظ توازن قوا به نفع پادشاه در مقابل اشراف به شمار می‌رفت. در چنین شرایطی قانون و سازوکار حقوقی معینی که تأمین کنندة منافع اشراف و دولت باشد، اصلی ضروری بود که در ادوار مختلف تاریخ اروپا با تغییرات قدرت طبقات پایین و یا اشراف به نفع یکی سنگینی می‌کرد. اما همین واقعیت که پادشاه برای اعمال تصمیمات و امتیازات خویش نیازمند توسل به قانون بوده است، رفتار پادشاه را قانونمند می‌کرد و رعایا حداقل از منطق حاکم بر رفتار پادشاه آگاه بودند.

در چنین شرایطی، آنها می‌دانستند که چه رفتاری خلاف قانون و چه رفتاری مطابق قانون است. از طرفی وجود قانون بر هر گونه فرضی دایر بر حق شاه برای فرمانروایی از روی خودکامگی خط بطلان می‌کشید. اما در کشور ما، حکومت خودکامه سنتی طولانی و پایدار دارد. در ایران پیش از اسلام اصل «فرّه ایزدی» به قدرت خودکامة فرمانروا مشروعیتی الهی می‌بخشید. بر پایة این اصل یا افسانه، قدرت فرمانروایان به این دلیل ساده که آنان جایگاه خویش را تنها مرهون فرهی هستند که خداوند مستقیماً به آنها ارزانی داشته است، هم مطلق و هم خودسرانه بود. این گفته در مورد هر دو دسته فرمانروایان دادگر و بی‌دادگر صادق بود. این اصل در مشروعیت بخشیدن به قدرت فرمانروایان و سلاطین در دوره‌‌های خاصی از تاریخ و حتی تا آخرین شاه سلسله پهلوی مورد استفاده قرار می‌گرفت. البته در طول این مدت و با گذشت زمان این عبارت با الفاضی چون سایة خداوند (ظل الله)، قطب عالم امکان، ... جایگزین شده است (کاتوزیان،۱۳۸۰: ۷۳-۱۰۵).

هنگامی که فرمانروا به عنوان نماد انسانی دولت به طور کامل از جامعه مستقل باشد، هیچ‌گونه حقی مستقل از او متصور نخواهد بود. به دیگر سخن، هیچ شخص یا طبقه‌ای از افراد اجتماع نمی‌تواند جدای از آنچه فرمانروا به عنوان یک امتیاز و لطف به او ارزانی می‌دارد و یا بر آن صحه می‌گذارد، مدعی حقی برای خود باشد و آنچه یک فرمانروا به عنوان یک امتیاز بر کسی ارزانی می‌دارد، ممکن است در آینده به وسیلة خود فرمانروا یا جانشینان او سلب شود.

هیچ‌گونه قانونی به معنای موازین و اصول اساسی که اعمال قدرت دولت را محدود و یا اساساً پیش‌بینی‌پذیر سازد، وجود نخواهد داشت. در جایی که حقی نیست، قانونی هم وجود و ضرورت نخواهد داشت. در چنین شرایطی حاکم همان قانون است و این معنای واقعی استبداد یا حکومت خودکامه است.

بدین ترتیب، خودکامگی ویژگی پایدار دولت تا پیش از آغاز دورة گذار به نهادهای دولت مدرن در ایران است. در این دوران هیچ‌گونه قانون یا سنت بنیادینِ غیر قابل نقضی که جان، مال، شغل، و مناصب افراد را به شکلی معقول امن و پیش‌بینی‌پذیر سازد، وجود نداشت. اگرچه پیش از اسلام و نیز پس از اسلام قوانین قضایی در قالب شریعت اسلامی به شکلی مدون در حوزة حقوق مدنی و کیفری وجود داشته است، اما اجرای این قوانین و مقررات تنها مادامی ممکن بود که دولت در مقابل آن ممانعت نمی‌ورزید. در فقدان یک سنت حقوقی بنیادین و غیرقابل نقض، دولت ـ یعنی حاکم ـ می‌توانست اموال هر کس را چپاول کند یا بر اشخاص، خانواده‌ها و یا کل شهر مجازات‌هایی را روا دارد که در قاموس سنت و شریعت مجاز نبوده است. همچنین بر همین اساس، گاه محکومین اگر می‌توانستند شاه و یا حاکم محلی را به موقع به خنده وادارند، از مجازات اعدام نیز خلاصی می‌یافتند. این توصیف مختصر از شکل و شیوة اعمال قدرت دولت، به خوبی می‌تواند سرآغاز دغدغه‌های نواندیشان لیبرال را در ایران عصر مشروطه که همانا گلایه‌مندی از رفتارهای خودکامة سلاطین است، روشن‌تر کند و بستر طرح اندیشة لیبرالیسم را توسط این عده در ایران ترسیم کند.

میرزا ملکم خان که اولین نواندیش سنت لیبرالیسم ایرانی می‌باشد، طرح خود را از لیبرالیسم ایرانی با این مطلع آغاز می‌کند. او در تشریح طرح خود از ساختار سیاسی دولت‌ها در دفتر تنظیمات با تشریح انواع حکومت‌ها آغاز می‌کند و با تقسیم انواع حکومت‌ها به جمهوری و سلطنتی از دو نوع حکومت سلطنتی مطلقه و معتدله سخن می‌گوید. او در ادامة این توصیفات نظام مطلوب مورد نظر خویش را برای ایران سلطنت مطلقة منظم می‌داند(ناظم الدوله،۱۳۸۱،ص۳۱). او در تعریف نظام سیاسی مطلوب خود می‌نویسد:

"در یک ملک چنان دستگاهی مقرر شود که هیچ امیر، هیچ وزیر، هیچ پادشاه، و هیچ امپراطوری، خواه با انصاف خواه بی‌رحم، خواه دارای فضایل، خواه مملو از شقاوت، در هیچ صورت، هرگز به هیچ وجه نتواند بدون حکم عدالت قانونی به حقوق هیچ کس به قدر ذره‌ای خلل وارد بیاورد" (ناظم الدوله، ۱۳۸۱: ۳۱).

بدین ترتیب او با طرح مفهوم قانون سعی می‌کند با تفکیک پادشاه از دولت جایگاه پادشاه را در یک زمینة قانونی معین ترسیم کند تا تصمیمات خودسرانه و غیرقانون‌مند را از او سلب کند. ملکم که این رساله را به مشیر‌الدوله تقدیم می‌کند، سعی دارد تا او را در مأموریتی که برای نظام‌مند کردن تصمیمات دولت و برقراری نوعی نظم بر سازوکار تصمیم‌گیریهای دربار در پیش گرفته است، یاری کند. ملکم خان به او می‌آموزد که چگونه با تشکیل شورای دولت و دستگاه دیوان تصمیمات پادشاه را صورتی قانونمند دهد. البته در طرح ملکم خان پادشاه همچنان در صدر دولت قرار دارد، چرا که به عقیدة ملکم خان در ایران نظام مطلوب، همان پادشاهی مطلقة منظم است. اما در متن این تعابیر و تعاریف، دغدغة قانون‌مند کردن قدرت بی‌حد و حصر پادشاه آشکار است.

آخوندزاده در نوشته‌های خود به شکل صریح‌تری به این مسأله پرداخته است. چرا که او بر خلاف میرزا ملکم خان کمتر ارتباطی با دربار داشت و می‌توانست با صراحت لهجة بیشتری به مخالفت با پادشاه "دیسپوت" برخیزد. او در ابتدای رسالة کمال‌الدوله به تعریف برخی از اصطلاحات مورد استفاده در رساله از جمله خودکامگی می‌پردازد و می‌نویسد:

"لفظ «دیسپوت» به شهریاری اطلاق می‎شود که در اعمال خود به هیچ قانون متمسک و مقید نبوده، و به مال و جان مردم بلاحد و انحصار تسلط داشته، و همیشه به هوای نفس خود رفتار بکند، و مردم در تحت سلطنت او عبد دنی و رذیل بوده، از حقوق آزادی و بشریت بکلی محروم باشند" (آخوندزاده، ۱۳۴۲: ۹).

اهمیت و جایگاه ظلم پادشاه دیسپوت در نظر آخوندزاده تا بدانجاست که "حریت جسمانیه" انسانی و تحصیل علم و ترقی را جملگی در گرو حذف این مؤلفة ذاتی حکومت در سرزمین ایران می‌شمارد. او خودکامگی را در کلیة سطوح قدرت ایران مورد اشارة نقادانة خود قرار می‌دهد و شاهزادگان را در حماقت و ظلم نسبت به پادشاه در مرتبة بالاتری جای می‌دهد (آخوندزاده، ۱۳۴۲: ۵۲و۵۳). بدین ترتیب آخوندزاده حتی پا را از ملکم خان فراتر می‌نهد و مشروعیت نظام مطلقه را نیز زیر سؤال می‌برد. آخوندزاده مفاهیم مورد نظر خود را در حوزة عمومی یعنی دینداری، تمدن آزادی و شأن انسانی را با توجه به این موضع خود نسبت به استبداد، تعریف می‌کند.

عبدالرحیم طالبوف نیز با چنین مسأله‌ای روبروست و با توجه به نزدیکی‌ای که با دربار و مظفر‌الدین شاه دارد، بدون طرح انتقادهای صریح سعی دارد نظام مطلوب خود یعنی مشروطه، را تشریح کند. او در تقسیم‌بندی خود، اگرچه نظام جمهوری را نیز توصیف و تشریح می‌کند، اما برای اینکه هم به هدف خود برای تحدید مرزهای قدرت دولت و نظام‌مند کردن رفتار کارگزاران سیاسی دست یابد و هم با واکنش صریح نظام حاکمه روبرو نشود، به نفع حکومت مشرطه‌ای که در آن نهاد سلطنت در کنار یک مجلس مردمی به حیات مسالمت‌آمیز خود ادامه می‌دهند، رأی می‌دهد (طالبوف، ۱۳۴۶: ۱۹۴-۱۹۹).

۱-۲) قانون به مثابه آزادی

در شرایطی که سلطان و پادشاه با قرار گرفتن در رأس همة تصمیمات، به شکلی خودسرانه هر گونه دستوری را مطابق میل خود صادر می‌کرد، چندان دور از ذهن نیست که دستور توقیف و یا مصادرة اموال اشراف را بدهد. در میان افرادی که به چنین سرنوشتی دچار شدند، شرح داستان آصف‌الدوله شهرت زیادی دارد. آصف‌الدوله که زمانی والی خراسان بود، اموال بسیاری گرد آورده بود. پس از چندی به او خبر دادند که شاه قصد توقیف اموالش را دارد. او نیز خود را به دیوانگی زد. اما پس از فوت او به دستور شاه کل خزانه‌اش مهر و موم شد تا جایی که حتی امکان دسترسی به کفنی که برای خود تهیه کرده بود، نیز برای وراث او فراهم نشد تا اینکه پس از وساطت دوستان آصف‌الدوله، شاه دستور گشودن مهر و موم خزانه را داد و کفن بیرون آورده شد و خزانه دوباره مهر و موم شد (بامداد، ۱۳۷۱: ۳۰۱-۳۱۷).

در شرایطی که لقمه‌های بزرگ اموال اشراف نصیب شاه می‌شد، مالکیت رعیت نیز بر خرده دارایی‌هایشان تابع هیچ پشتیبان قانونی‌ای در برابر اشراف و حاکمان محلی نبود. از این رو، خودکامگی قانونی بود که در کلیة سطوح اجتماع ایران به اشکال مختلف باز تولید می‌شد و تغییر چنین وضعیتی خواسته و مطلوب کلیة افراد از اقشار مختلف جامعة ایرانی بود.

در چنین اوضاعی حمایت از قانون و لزوم نظام‌مندی دستگاه دیوان و قضا کاملاً توجیه‌پذیر می‌نماید. آزادی‌خواهان نواندیش در صدر مشروطه بر خلاف لیبرال‌های کلاسیکی چون آدام اسمیت، جان استوارت میل، ... بدنبال آن نبودند تا مرزهای قانون را به نفع شهروندان در مقابل حکومت وسعت بیشتری ببخشند. بلکه این عده در نگاهی حداقلی به دنبال آن بودند که دولت و قدرت حاکمه را مجبور سازند تا حریم و حقوقی برای شهروندان تعریف و تصویر کند.

با تصویر این شرایط، شاید خطابة سید جمال‌الدین اصفهانی که از وعاض مشهور مشروطه‌خواه بود، در نخستین روز گشایش مجلس اول در سال ۱۹۰۶ بهتر قابل درک باشد. او در ستایش قانون اینچنین سخن گفت:

"ایها الناس! هیچ چیز مملکت شما را آباد نمی‌کند، مگر متابعت قانون، مگر ملاحظة قانون، مگر اجرای قانون و باز هم قانون و ایضاً قانون. اطفال باید از طفولیت در مکاتب و مدارس، قانون بخوانند و بدانند که هیچ معصیتی در شریعت و دین بالاتر از مخالفت با قانون نیست. معنی معصیت یعنی خلاف قانون؛ عمل کردن به دین یعنی قانون؛ مذهب یعنی قانون؛ دین اسلام، قرآن یعنی قانون خدایی؛ حاکم قانون است و بس و هیچکس در مملکت حکمش مجری نیست، مگر قانون. مجلس شورای ملی یعنی حافظ قانون. وکیل یعنی کسی که تدوین قانون کند. مجلس مقننه و قوة مقننه یعنی مجلسی که قانون وضع می‌کند. وزیر یعنی مجری قانون. سلطان یعنی رئیس قوة مجریة قانون. سرباز یعنی حافظ قانون. پلیس یعنی حافظ قانون. عدالت یعنی قانون. ثروت یعنی اجرای قانون. استقلال سلطنت یعنی احکام قانون. خلاصه آنکه آبادی مملکت، شیرازه‌بندی ملیت و قومیت هر ملت منوط به اجرای قانون است (بامداد، ۱۳۷۱: ۳۳۵).

بدون شک اگر آدام اسمیت و دیگر لیبرال‌های کلاسیک اروپایی چندین دفاعیة آتشینی را در وصف قانون می‌شنیدند، بلافاصله آن را به ادموند برک و یا یکی از حامیان محافظه‌کاری نسبت می‌دادند. اما با توجه به بستر اجتماعی که جامعه و نهاد دولت را در ایران فرا گرفته بود، چنین درخواستی بسیار تندروانه و لیبرال‌منشانه به نظر می‌رسد.

این شور قانون‌خواهی در میان نواندیشان نیز از رونق کمی برخوردار نبود. در آراء نواندیشان ایرانی قانون ضامنی برای تأمین آزادی‌های انسانی بود. چرا که اگر قانون در ذات خود محدودیت‌آفرین است، اما در شرایطی که هیچ حد و مرزی برای دست‌اندازی‌های صاحبان قدرت وجود نداشت، این موهبت بزرگ می‌توانست آزادی‌های حداقلی شهروندی را تعیین و تعریف کند. به عبارتی قانون نقش مثبتی در تعیین آزادی‌ها ایفا می‌کرد و قانون و تعیین "درجات تنبیه" ضامن عدالت و مثِبت آزادی است.

۱-۳) گرایش به مفهوم آزادی مثبت

بدین ترتیب نواندیشان ایرانی در تفسیر خود از آزادی آن را در تناظر با قانون تعریف می‌کردند. در حقیقت قانون شرط لازمی برای تحقق آزادی جانی، مالی، خیال، ... تصور می‌شود. این تفسیر از آزادی بیش از هر چیز قرابت بسیاری با مفهوم آزادی مثبت دارد. در مفهوم آزادی مثبت، آزادی شهروندان برای دستیابی به حقوقی معین در نظر گرفته می‌شود که این "آزادی برایِ" حقوقی خاص در پرتو پیش‌شرط‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ویژه‌ای ممکن می‌شود. از این رو قائلین به آزادی مثبت بر لزوم فراهم آوردن "شرایط امکان" تحقق آزادی پافشاری می‌کنند. البته در این مفهوم از آزادی مثبت سیاست‌های اقتصادی دولت هرگز مورد توجه این نواندیشان نبوده و تنها جنبه اثباتی آزادی مورد نظر بوده است.

به عبارتی تا زمانی که محدودة تعهدات حقوقی شهروندان مشخص نباشد، عرصة فراغت از تعهدات حقوقی و در واقع آزادی‌های شهروندی نیز معین نمی‌شود. قانون اگرچه حد گذار و مرز آفرین است، اما زمانی که سخن از مرز به میان می‌آید، بلاشک دو منطقة مجزا نیز به دنبال آن می‌آید که این دو منطقه یکی حوزة تعهدات حقوقی و دیگری حوزة آزادی‌های شهروندی است. بدین ترتیب در شرایطی که هیچ حقی برای برخورداری شهروندان از آزادی متصور نبوده است، وجود قانون نقشی اثباتی در تعریف آزادی‌ها ، هرچند به مفهومی حداقلی، ایفا می‌کند. این تحلیل ما را درک این نکته کمک می‌کند که چرا در متونی مانند فقره زیر هر جا سخن از آزادی به میان می‌آمده، کمتر ذکر مرزهای قانونی آزادی فراموش می‌شده است.

"اما در ایران حتی بعضی از عقلای ما معنی آزادی را به کلی مشتبه کرده‌اند. هیچ کس نگفته است که باید به مردم آزادی بدهیم که هر چه به دهن‌شان می‌آید بگویند. بلی، عموم طوایف خارجه به جهت ترقی و آبادی ملک، به جز آزادی، حرف دیگر ندارند، اما چه آزادی، آزادی قانونی نه آزادی دل بخواه.." (ناظم الدوله، ۱۳۸۱: ۱۴۵).

تصویر این مفهوم از آزادی که به مفهوم آزادی مثبت نزدیک است در بطن خود، ما را به تولد مفهوم جدیدی در فاهمة این نواندیشان لیبرال رهنمون می‌شود. حمایت از تعیین مرزهای تعهدهای حقوقی در سایة قوانین معین و مدون، خود از دغدغة این نواندیشان برای تعیین حقوق و عرصة آزادی‌های شهروندی حکایت می‌کند. و بدین ترتیب مفهوم حق در این میان متولد می‌شود.

۱-۴) تولد مفهوم حق آزادی

با توصیفی که در ابتدای این بخش در مورد جایگاه شهروندان و رعیت در برابر پادشاه ارائه کردیم، پرواضح است که دیگر جایی برای تعریف حقی مانند "حق آزادی" برای شهروندان نمی‌ماند. از آنجا که هر آنچه شهروندان در زندگی خود دارند، اولاً و بالذات به سلطان تعلق دارد و ثانیاً و بالعرض به دلیل لطف همایونی به ملکیت آنها درآمده است، پس هر گاه که نظر همایونی بر مصادرة آن قرار می‌گرفت، بازستاندن آن ضروری و اجتناب‌ناپذیر می‌نمود. در چنین رابطه‌ای دیگر حقی، هر چند مضیق، برای شهروندان متصور نبود. دغدغة حق مالکیت و دیگر حقوق شهروندی پیوسته فصل جدایی‌ناپذیری از اندیشة نواندیشان لیبرال این دوره است که سعی می‌کنند بعد از هر فقره توصیفی که از رذائل استبداد ارائه می‌کردند، از تشریح حقوق و آزادی‌های انسانی غافل نشوند. به عبارتی حق، قانون و آزادی سه مؤلفة یک زنجیر به شمار می‌رفتند که در آراء این نواندیشان پیوسته حضور داشته است. ملکم خان در رسالة ندای عدالت در توضیح مفهوم آزادی اینچنین می‌نویسد:

"برای توضیح معنی آزادی، اول باید این معنی را فهمید که در عالم هیچ حق و تکلیفی نیست که حد معینی نداشته باشد و حد آزادی این است که آزادی هیچ کس به حق هیچ کس خللی وارد نیاورد. بعد از آن که حقوق و تکالیف عامه به حکم قوانین مقرر شد و به اقتضای اساس قانونی دیوانخانه‌های عدلیه برپا شدند، دیگر کیست که بتواند بدون جزا در حق دیگری حرف ناحق بزند." (ناظم الدوله، ۱۳۸۱: ۱۴۵-۱۴۶).

در اینجا به صورت صریح هدف خود را از طرح مفهوم قانون و برپایی عدلیه تشریح می‌کند. این سخن ملکم متضمن آن است که آزادی سلطان نیز نباید به محدودة آزادی‌های دیگر افراد وارد شود. تصور وجود چنین حقی برای شهروندان در آن روزگار و با توجه به مفهوم و جایگاهی که برای سلطان تعریف می‌شد، اهمیت تولد مفهوم حق شهروندی برای آزادی را روشن‌تر می‌کند. جان کلام ملکم در این رساله آن است که تحقق عدالت در گرو تعیین حقوق و اعطای آزادی، یعنی همان سرچشمة همة "فیوضات هستی،" است و تأکید می‌کند که "آفتاب عدالت در یک ملک طلوع نمی‌کند مگر وقتی که اهل آن ملک به حفظ حقوق آدمیت، خود را مستحق عدالت ساخته باشند" (ناظم الدوله، ۱۳۸۱: ۱۵۱). او حق برخورداری آزادی را برگرفته از ذات و سرشت آدمی می‌داند. تأکیدی که او بر آزادی به عنوان حق ازلی انسان دارد، ویژگی منحصر به فرد لیبرالی برای ملکم به شمار می‌رود.و چون ملکم خان است.

آخوندزاده که نه مانند طالبوف به تفسیری از دینداری قائل است و نه مانند میرزا ملکم خان در پی فراهم آوردن تفسیرهای دینی برای آراء خود است ضمن اذعان بر وجود این حق، ریشة آن را در انسانیت و سرشت آدمی می‌بیند. در نظر او "انسان در عالم، حیوانی نوعی است که باید متصل طالب ترقی باشد و ترقی بدون آزادی" امکان‌پذیر نیست. او می‌نویسد:

"هر فرد آدمی که قدم بر عالم هستی نهاد باید به حکم عقل سلیم از نعمت «حریت کامله» بهره‌مند شود. «حریت کامله» عبارت از دو قسم حریت است: یکی «حریت روحانیه» است و دیگری «حریت جسمانیه». اولی در زبان فرانسوی «لیبرته مورال» گویند و دومی را «لیبرته فیزیق» خوانند" (آخوند زاده، ۱۳۴۲: ۵۵، پاورقی).

بدین ترتیب او آزادی را در کامل‌ترین شکل خود یعنی آزادی معنوی و فیزیکی مطالبه می‌کند و هیچ‌گونه مرز و محدودیت ورائی و ماورائی را برای آن نمی‌پذیرد. او در فقرات بعدی به تفصیل به این نکته می‌پردازد که تنها مرزی که می‌تواند آزادی انسان را محدود کند، محدودیت‌هایی است که خود انسان تحت عنوان قانون وضع می‌کند. آنچه در اینجا مورد توجه است آن است که آزادی کامل در نظر آخوندزاده یک حق است و نه هدیه‌ای که از طرف حاکم و یا حتی خداوند به شهروندان ارزانی شده باشد. از سوی دیگر مبنای این توصیف از انسان را احکام عقل سلیم می‌داند. صرفنظر از امکان چنین استدلال عقلی‌ای، توسل او به عقل و معرفت انسانی برای توجیه حق ذاتی انسان برای آزادی، آخوندزاده را از کسانی که برای این حق مبنایی الهی جستجو می‌کنند، جدا می‌کند.

طالبوف نیز انسان را بالفطره آزاد می‌داند و آزادی را مانند حقی بشری توصیف می‌کند، اما او آزادی را با دو مفهوم متمایز متناظر قرار می‌دهد. از طرفی آزادی حقی ذاتی برای بشر است که سلب آن ممکن نیست چرا که اگر سلب شود، انسان از انسانیت خارج می‌شود و دیگر قابل اتصاف به وصف انسان نیست. اما اگر سلب نشود، پس هم آزادی فراهم آمده و هم انسانیت انسان پابرجا باقی مانده است. بدین ترتیب آزادی برای انسان یک مؤلفة وجودی است. از این رو مقدم بر آن هیچ اصلی نیست و خود این اصل مقدمة همة اصول دیگر است.

"باید فراموش نکرد که آزادی ثروتی است عمومی موروثی. او را به وارث بالغ باید تسلیم نمود. آزادی نه مقدمه است و نه نتیجه، یعنی کلمه‌ای است ورای قاعدۀ منطقی. آنچه در عالم از همه قوای منطقی مستثنی است فقط آزادی است. ما او را لفظاً و معناً مجرد می‌دانیم..." (طالبوف، ۱۳۴۶: ۲۵).

"آزادی مثل سایر اقوال و افعال ما مقدمه نیست که از او نتیجه تولید گردد. مثلاً مشی را طی مسافت، خواندن را تحصیل معلومات، ... و نیکویی را نیک نامی نتیجه می‌باشد. هکذا به هر چه متوجه باشی دریابی که او مقدمۀ یک نتیجه است مگر آزادی که فقط آزادی و برای آزادی است. یعنی آزادی نتیجة بی‌مقدمه یا مقدمة بی‌نتیجه است که منطق ما به وجود اولی و دومی قایل نیست، حال آن که می‌بینیم که هست. و او را لفظ مجرد می‌گوییم" (طالبوف، ۱۳۴۶: ۱۸۶).

از طرفی آزادی در اندیشة طالبوف با مفهوم حق متناظر است. اما این حق از طرف خداوند به انسان اعطا شده است و از آنجا که یک موهبت الهی را هیچ انسانی نمی‌تواند سلب کند، آزادی اندیشه و آزادی فیزیکی حقی غیر قابل سلب برای انسان است (طالبوف، ۱۳۴۶: ۱۸۵).

فقرات مختلفی که از نواندیشان لیبرال ایرانی در این مجال تشریح شد، ما را به ویژگی دیگری از لیبرالیسم ایرانی در صدر مشروطه هدایت می‌کند که همان تأخر مفهوم آزادی نسبت به تبلور مفهوم حق در اذهان این نواندیشان است. مفهوم حق شهروندی به کلی مفهومی جدید است که تا پیش از این مورد اذعان نواندیشان ایرانی نبوده است. بازسازی مفهوم استبداد و قانون موجب شد تا تعریف متفاوتی از جایگاه شهروندان در مقابل دولت و قدرت سیاسی ارائه شود. البته نباید فراموش کرد که این بازتعریف جایگاه شهروندی و فروکاستن جایگاه قدسی پادشاه در عرصة عمل تنها به مدد تلاش نواندیشان لیبرال صورت نگرفت. بدون شک مقاومت روحانیون در مقابل برخی از تصمیمات هیأت حاکمه در جریان قیام تنباکو و دیگر تحولات پیش از مشروطه در بیداری خودآگاهی عمومی نسبت به حقوق انسانی و شهروندان نقش مؤثری داشته است. اما این مؤلفه مبنایی برای استنباط حق آزادی و تدوین نظری لیبرالیسم نزد نواندیشان ایرانی شد.

روح الله لطفی زاد[۱]

پی‌نوشت‌ها:

[۱] دانشجوی کارشناسی ارشد رشته معارف اسلامی و علوم سیاسی ورودی ۱۳۷۸، دانشگاه امام صادق(ع)

۱- این شیوة شرق‌شناسانه در تحلیل کلیت‌های اجتماعی‌ای چون فرهنگ و یک نظام ارزشی برای اولین بار توسط ادوارد سعید در کتاب «شرق‌شناسی به کار گرفته شد. این روش که از روش تبارشناسی میشل فوکو اقتباس شده است به بررسی چگونگی بازنمود یک پدیده اجتماعی در نگاه فاعل شناسای درون و بیرون آن پدیده می‌پردازد. آقای مهرزاد برجردی در در تحقیق خود در باب روشنفکران ایرانی از این شیوه استفاده کرده است. برای مطالعه مراجعه کنید به:

مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی (تهران، فرزان روز، ۱۳۷۷)، چاپ اول، ص ۱۷.

۲- این عبارت استعاری از مجتبی مینوی در مفاله زیر اقتباس شده است:

مجتبی مینوی، «اولین کاروان معرفت»، یغما، سال ششم، شماره‌های پنجم و نهم.

فهرست منابع و مآخذ

۱- آخوندزاده، فتحعلی(۱۹۶۳)، الفبای جدید و مکتوبات؛ گردآورنده حمید محمدزاده و حمید آراسلی، باکو: فرهنگستان علوم و جمهوری شوروی سوسیالیستی.

۲- بامداد، مهدی(۱۳۷۱)، شرح حال رجال ایران، تهران: زوار، ج دوم.

۳- روزنامه قانون، شماره ۲۵، ص ۴.

۴- طالبوف، عبدالکریم(۱۳۴۶)، کتاب احمد؛ مجموعه‌ای از آثار طالبوف؛ گردآورنده م ب مؤمنی، تهران: سازمان کتاب‌های جیبی، چ اول، مسائل الحیات.

۵- کاتوزیان، محمد علی همایون(۱۳۷۳)، اقتصاد سیاسی ایران؛ ترجمه محمد نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، چ چهارم.

۶- کاتوزیان، محمد علی همایون(۱۳۷۷)، نه مقاله در جامعه‌شناسی تاریخی ایران نفت و توسعه اقتصادی؛ ترجمه علیرضا طیب، تهران: نشر مرکز.

۷- ناظم الدوله، میرزا ملکم خان(۱۳۸۱)، رساله‌های میرزا ملکم خان ناظم الدوله؛ حجت الله اصیل، تهران: نشرنی.

---