نمایی نزدیک از چهره انسانی اندیشه های مولانا

نگاهی به کتاب «مولانا و مسایل وجودی انسان» تالیف مهدی کمپانی زارع

عارفان هر مکتب با نقب زدن به لایه‌های عمیق درون انسان توانسته‌اند، ریشه احساسات عمیق بشری را در اموری نشان دهند که جز با احاطه به روان انسان ممکن نیست بتوان از آنها خبر داد. برای سخن گفتن از روان نیز نیازی نیست که فلسفه و عرفان را به روانشناسی فروکاست کنیم. نویسنده در انسان‌شناسی متعارف شکل‌های متعددی را نشان می‌دهد و بیان می‌دارد که در انسان‌شناسی متعارف، انسان‌ها به حکم شیئیت از آن حیث که واجد دلبستگی‌ها و رنج‌هایی هستند مورد توجه قرار نمی‌گیرند. به باور وی در این تلقی است که هم تفرد انسان‌ها نادیده گرفته می‌شود و هم رابطه این «دیگران» با هم دانسته نمی‌شود. اعتقاد نویسنده در بهبود این نابهنجاری، احیای اندیشه‌ها و راهکار‌های عرفایی چون مولاناست. وی اظهار می‌دارد که مولانا هم انسان آرمانی افلاکی را می‌شناخت و هم انسان جسمانی مبتلای خاک را.

از این رو بی‌پروا و بی‌پرده، هم از پلیدی‌های انسان سخن گفت و هم از پاکی‌هایش. مولانا به مشی فیلسوفان در جهان‌شناسی و خداشناسی و انسان‌شناسی نقد جدی داشت و می‌کوشید با عبور از لایه‌های رویین روان انسان، به لایه‌های عمیق‌تر وی راه یابد و راز غفلت و غم و تنهایی انسان را به وی بنماید و شادمانه زیستن و راه یافتن به مواجهه مستقیم با محبوب ازلی را به او بیاموزد. به اعتقاد نویسنده آنچه در بررسی‌های مولانا، خواننده را بیش از همه مجذوب می‌کند، بی‌تکلفی اوست. در فصل نخست نویسنده به نحوه مواجهه مولانا با مخاطبان خود پرداخته است. وی معتقد است که مولانا دردمندی را مهم‌ترین مولفه مخاطب خود می‌داند. وی این مساله را در تشریح ابیات نخستین مثنوی توضیح می‌دهد. به اعتقاد وی شارحان مثنوی به خطا، مولانا را در بافت فکری کسانی چون ابن عربی و صدرالدین قونوی مورد بررسی قرار داده‌اند. آن‌گونه که از دغدغه‌های مولانا در باب فهم مثنوی برمی‌آید، وی این اثر را شدیدا مستعد بدفهمی می‌دانسته است.

اینکه در زمان حیات وی نیز با منکران فراوانی روبه‌رو می‌شود، گواهی صادق بر این احتمال است. البته گواه مهم‌تر توصیه‌های فراوان وی در مثنوی به مواجهه صحیح با این اثر است. این توصیه‌ها گاه به صورت آشکار از وی صادر می‌شود و گاه بالکنایه. وی آشکارا اثردهی مثنوی را در گرو طرز نگاه مخاطب با آن می‌داند و معتقد است هرگونه اعوجاج قلبی و انکار، طریق فهم و تاثیر را مسدود می‌کند. نویسنده در ادامه توضیح می‌دهد که مولانا کسی را به جهت نداشتن شروط مذکور نومید نمی‌کند. همچنان که ناپاک از آب گزیر و گریزی ندارد و نمی‌تواند به جهت ترس از کثیف شدن آب، به آن ورود کند؛ آلودگی‌های باطنی نیز جز به مدد عنایت اولیای الهی رفع نمی‌شود.

وی در این فصل تبیین تازه‌ای را از ۱۸بیت نخستین مثنوی ارایه داده و دیدگاه‌های مختلف شارحان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. به باور وی نی‌نامه، شرطنامه مولانا با مخاطبان خود است که آنان را دعوت می‌کند که اگر شبی از فراق محبوب ننالیده و حرمان عظیم خود را درنمی‌یابند، به هیچ روی ممکن نیست که با او و کتابش مفاهمه‌ای بتوانند برقرار کنند. «نی» مولانا هرکه هست آگاه به فراق خویش است و می‌داند که معشوقی داشته و روزگاران خوشی را با آن سپری کرده و چند روزی برای مصلحتی از او جدا افتاده و همه هم و غم او در این ایام معدود، باید مصروف تدارک بازگشت به آن بارگاه جلیل باشد. اینکه چرا این فصل در ابتدای کتاب آمده از آن روست که نویسنده معتقد است برای مواجهه مذکور با انسان باید شیوه‌ای خاص به کار گرفت. همان‌گونه که بسیاری از اندیشمندان اگزیستانسیالیسم در دوره اخیر سخنان خود را در قالب رمان و داستان کوتاه بیان کردند و به این شیوه تاثیر وسیع‌تر و بیشتری بر مخاطبان خود گذاشتند، عرفایی چون مولانا نیز با اتخاذ روش‌های گوناگون از جمله داستان‌پردازی و بیان تمثیل و نیز ساختارشکنی در قوالب معهود توانستند در فراخنای قرون نقش خود را در اذهان و قلوب بر جای بگذارند.

در فصل دوم نویسنده به مواجهه مولانا با فلسفه و فیلسوفان می‌پردازد. اعتقاد وی بر این است که عمده طعن مولانا متوجه فلاسفه است و نه فلسفه و این بیانگر این نکته است که وی بیش از آنکه چون غزالی منتقد دانش فلسفه باشد، منتقد احوال و احساسات درونی‌ای است که قاطبه مشتغلان این فن، به زعم وی در خود احساس می‌کنند. نقد وی بر فلسفه ریشه در تلقی وی از انسان و مسوولیت فردی وی دارد. انسان از منظر وی در‌گذار دنیا به هیچ روی اجازه مشغول شدن به بازی‌ها و سرگرمی‌ها را ندارد. لهو و لعب نیز نزد وی مطلق کارهایی است که ربط مستقیم یا غیرمستقیمی با تحول انسان به سوی کمال انسانی - الهی ندارد. اشتغال به فلسفه در حدی که این مهم را معاضدت کند، مطلوب است و در غیراین صورت باری است بر دوش انسان که هیچ فایده معنوی و اخروی را متوجه فرد نمی‌کند.

مولانا فکری را ارج می‌نهد که راهی را بگشاید و راهی را تعظیم می‌کند که شاهی در آن مشهود افتد. وی فرصت یگانه زیستن در این عالم را به هیچ روی کم‌بها نمی‌داند و هر لحظه از آن را نعمتی عظیم می‌داند که تلف کردن آن حسرت و خُسران جاویدان را به دنبال خواهد داشت. مولانا فلسفه و اندیشیدن را نیز چون هر امر مشابه دیگری، نردبانی جهت عروج انسان به حقیقت عالیه خود، قرب و وصل الهی، می‌داند. وی همه دانش‌ها را انگشت‌های اشارتی جهت نشان دادن شاهد حقیقت می‌داند و آنگاه که می‌بیند، برخی به انگشت‌شناسی مشغول شده‌اند، طریق نقد و اشکال پیشه می‌گیرد. به اعتقاد نویسنده مولانا پای استدلالیان را چوبین می‌داند نه پای استدلال را. وی خود مکررا از اَشکال قیاسات استفاده می‌کرد؛ بنابراین با استدلال مشکلی نداشت. نویسنده معتقد است در بیشترین موارد آنچه تحت عنوان فلسفه مورد نقادی مولاناست، فلسفه مشایی و کلام معتزلی است. مولانا این‌گونه تلاش‌های عقلانی را مصداق بارز علم تقلیدی و علم ابدان می‌داند. وی توصیه می‌کند که اهل علم به جای گره‌گشایی‌ها و گره‌زدن‌های پیاپی در مسایل و مباحث علوم مختلف، مهم‌ترین گره هستی‌شان را باز کنند. این گره نه شناخت آسمان و زمین است و نه شناخت دانش‌های دینی و نه حتی شناخت خدا، بلکه آن باز کردن گره خود است و خودشناسی.

هر گره‌گشایی بی‌توجه به خودشناسی گره‌گشایی از کیسه‌های تهی است و گره را محکم و افزون کردن بر کیسه پُر. این فرصت در دنیا زیستن، ابتدائا برای گره‌گشایی از خویش است و پس از آن است که می‌توان به دیگر گره‌گشایی‌ها عطف عنان کرد. تقدم و تاخر گره‌گشایی‌ها در اینجا از اهمیت خاصی برخوردار است، از آنجا که باب همه دانش‌ها از منظر عارف خودشناسی است اگر هرچیز را بر آن مقدم بدارند هیچ راهی نخواهند یافت. همچنان‌که اگر خواجه‌ای از بنده‌ای بخواهد که برایش فلان متاع را از بازار بخرد و او همه چیز جز آن بستاند، هیچ خدمتی نگزارده است. یکی دیگر از نکاتی که نویسنده در نقد مولانا از فلسفه مهم می‌داند این است که مولانا ابزار علم بحثی را وهم می‌داند و نه عقل. همچنین وی بخش عظیمی از انتقادات مولانا به فلسفه و فیلسوفان را متوجه ماهیت استدلالات ایشان می‌داند.

مولانا استدلالات عقلی را از مصادیق بارز واسطه‌سازی می‌داند و واسطه‌سازی را در اموری که می‌توان با آن مواجهه مستقیم داشت، آفت‌زا می‌داند. البته مقدم بر آفت داشتن واسطه و فاصله، عقلا نیز در جایی که می‌توان مستقیما به وجود آفتاب با بودن خودش اشاره کنیم، چه نیاز است که با ظهور سایه بر آن استدلال کنیم؟ وقتی آتش رویت می‌شود چه جای آن‌که با دود به آن راه یابیم؟ مولانا دلیل را عین مدلول می‌داند و می‌خواهد که دایه دلیل همان مادر مدلول باشد. وی دلیل‌آوری سایه‌وار را چون افسانه‌سرایی در شب، موجب خواب افزون می‌داند و نه بیداری، در صورتی که نظر در خود مدلول، آفتابی است که گرما و روشنی می‌بخشد و از غفلت و تغافل منع می‌کند. نویسنده اظهار می‌دارد نباید گمان برد که مولانا منکر استدلال‌آوری است. او استدلال را حرکت کورانه‌ای می‌داند که تنها از ناحیه بینایان و فقط برای یاری و تعلیم غیرصورت می‌پذیرد. پیامبران الهی و اولیای او نیز استدلال می‌آوردند، اما آنان تنها این بار را برای بالاکشاندن دیگران بر خود تحمیل می‌کردند. در فهم حقایق الهیه جهان هستی، دلیل عقلی به هیچ روی حکم اثبات‌کننده و تایید‌کننده ندارد، بلکه رنجی است به منظور تنزل حقایق در سطح دانش مخاطبان عمومی و مفاهمه با آنان در فضای عقل ایشان.

در فصل سوم به بحث از «تنهایی» در اندیشه‌های مولانا پرداخته می‌شود. به اعتقاد نویسنده تنهایی متناسب با افراد مختلف و شیوه معیشت آنان و حتی سن‌شان می‌تواند انواع مختلفی داشته باشد. فارغ از تنهایی به عنوان وضعیت عام انسانی، شرایط مختلف زندگی هر انسان می‌تواند وی را با نوع خاصی از تنهایی روبه‌رو کند. برای مثال تنهایی ناشی از عشق و تنهایی بیماران به سوی مرگ و نیز سالمندان بیمار ناشی از شرایط روحی و جسمانی خاصی است که برای آنان حادث شده است. در تنهایی عشق، عامل توجه، عاشق را از مشاهده غیرمعشوق بی‌اختیار منصرف می‌کند و شرایط روحی وی همه احوال جسمانی‌اش را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد. به اعتقاد نویسنده تنهایی را می‌توان به طرق مختلف توجیه کرد. هم می‌توان تنهایی و ترس ناشی از آن را تلقینات ذهن و بازیگری‌های آن به شمار آورد و هم آن را احساسی دانست که در ناخودآگاه انسان ریشه دارد و گاه از آن شعله می‌کشد و انسان را تحت‌تاثیر خود قرار می‌دهد و هم به آن بُعد متافیزیکی داد و آن را ناشی از پرتاب شدن یا فراق دانست. هریک از این چهار نظریه قایلانی دارد و احساس تنهایی را به وجهی و در فضایی خاص مورد بررسی قرار می‌دهد. فارغ از اینکه قایل به چه دیدگاهی باشیم و در چه فضایی از تنهایی سخن بگوییم، باید اذعان کنیم که عموم انسان‌ها بیش از آنکه در پی شناخت تنهایی و به‌ویژه تنهایی خود باشند، طالب گریز و رهایی از آنند. اساسا انسان‌ها بیش از آنکه طالب رهایی باشند، گرفتار رهایی‌اند. ما از این تنهایی، به سوی انواع و اقسام فعالیت‌ها، اشتغالات و خودفریبی‌ها می‌گریزیم. این فعالیت‌ها می‌توانند از منظر عمومی مثبت و سازنده یا احیانا مخدر و مخرب باشند. ارتباطات ما با دیگر اشیا و افراد نیز در این فضای ترس و گریز، راهی است برای پرکردن تنهایی آزاردهنده. این شتابزدگی ناشی از خوف غم موجب می‌شود که نه ماهیت تنهایی را دریابیم و نه خود و دیگران را بشناسیم و نه بتوانیم از زندگی استفاده کنم و لذت ممکن را ببریم. مولانا معتقد است عموم انسان‌ها از خوف غم، غمگین‌اند. یعنی بی‌آنکه غمی به سراغ آنان آمده باشد، از اینکه مبادا غمی روی نماید ترسان و غمناکند.

جمله‌شان از خوف غم در عین غم

در پی هستی فتاده در عدم

نویسنده در این فصل ضمن برشمردن انواع تنهایی، توصیه‌های مولانا را برای مواجهه با هر نوع به نحو مجزا بیان می‌کند.

در فصل چهارم به «غفلت» در اندیشه‌های مولانا پرداخته می‌شود. به بیان نویسنده مولانا معتقد است که غفلتی فراگیر و سیستماتیک در این عالم برای انسان‌ها وجود دارد. به باور وی، این غفلت فراگیر سیستماتیک میان تمام اجزای عالم ناسوت و تمام موجودات ادنی به اعلی وجود دارد. همه سرخوش به محدوده خودند و از این رو از دیگران خبر نمی‌گیرند یا نمی‌توانند که آگاه شوند. حد وجودی موجود ادنی در هر مرتبه‌ای مانع از فهم بی‌حدی مرتبه مافوق است. بدین خاطر نیز از آن غافل است. این غفلت البته خاص دنیا نیست و شامل جمیع مراتب طولی عالم می‌شود. اما در عالم خاکی علاوه بر این غفلت‌های طولی، غفلت‌های عرضی نیز وجود دارد. مولانا بر آن است که چه غفلت و چه هوشیاری اگر به تنهایی در عالم می‌بود، موجب ویرانی عالم می‌شد. این همراهی غفلت و هوشیاری است که جهان را برپا داشته است. به اعتقاد وی کارکرد اصلی غفلت در این دنیا تضمین بقای آن است. اگر انسان‌ها دایم از آنچه انجام می‌دهند ملول می‌شدند، دیگر رغبتی به ادامه زندگی نداشتند. قوام دنیا بدان است که خلق با لذت به کار خویش ادامه دهند و از عیوب و آثار اعمال و افکار خود سراغ نگیرند و به نحو بازیگرانه‌ای در عالم مشغول باشند. نویسنده در ادامه این فصل به بحث از نسبت غفلت به عاشق می‌پردازد و آن را مورد نقادی قرار می‌دهد.

در فصل پنجم به بحث از جایگاه غم و شادی و انواع آن و نیز عوامل پدیدآمدنش نزد مولانا پرداخته می‌شود. نویسنده بر آن است که شیوه معیشت انسان در غمبارگی یا شادمانی وی مدخلیت تام دارد. هرچه افق دید انسان وسیع‌تر باشد، به تبع آن جهان فرد نیز بزرگ‌تر خواهد شد و بند تعلقاتش با فروتر از خود کمتر می‌شود و اساسا چیزی نمی‌تواند وی را احاطه کند تا موجب تنگی عرصه فکر و عمل و غم ناشی از آن شود. اینکه عارفان، غم‌های متعارف و معمول میان خلایق را نداشتند ناشی از آن بود که مبتلای تنگی جهان نبودند. عموم انسان‌ها نمی‌دانند که بر هرچه می‌لرزند، همان می‌ارزند. قواره وجودی هر انسانی در دایره داشته‌ها و خواسته‌های وی، معین و محدود می‌شود و با محبت و میل به هر چیز جهان خود را فراخ و تنگ می‌کند. اگر محبوب و خواسته به دام هیچ تقیدی درنیاید، هیچ غمی رخ نخواهد نمود. غم و گرفتگی به هر میزان آن، تابعی است از تنگی جهان انسان‌ها. به اعتقاد وی، مولانا مهم‌ترین سبب ایجاد غم را در جهان انسانی تنگی جهان آنها می‌داند. همچنین مولانا معتقد است که شادی، روی در بی‌کرانگی دارد؛ از این روست که انسان‌ها به گاه شادی می‌گویند که در پوست خود نمی‌گنجیم. نویسنده در ادامه این فصل به بحث از خدمات غم به شادی می‌پردازد. نویسنده بر آن است که غم، دخل شادی است. شادی همه خرج و صرف است. باید گنجی یافت تا بتوان بر سر آن نشست و خرج کرد. عارفان این گنج را در غم جسته‌اند. غم و رنج و به تبع آن زاری و گریه جلب‌کننده رحمت‌اند. نویسنده بیان می‌دارد که مولانا مکرر مثال کودکان را ذکر می‌کند. آنان راهی به بیان خواسته‌هایشان و نیز جلب دوستی دیگران جز از طریق گریستن ندارند. خدا نیز چون اراده یاری بنده‌ای می‌کند و می‌خواهد شادمانی‌ای را نصیب وی کند او را غمگین و دلگرفته می‌کند تا ابرهای رحمتش را بر او ببارد.

چون خدا خواهد که‌مان یاری کند

میل ما را جانب زاری کند

ای خُنُک چشمی که آن گریان اوست

وی همایون دل که آن بریان اوست

آخر هر گریه آخر خنده‌ای است

مرد آخربین مبارک بنده‌ای است

در پایان این فصل به بحث از غم و شادی در عشق پرداخته می‌شود. مولانا عشق را برای عاشق وافی و کافی می‌داند. برای وی جز عشق و معشوق همه چیز مُرده و پرده‌اند و از سپندان تا به عود، برای وی نامی جز نام عشق وجود ندارد تا بدان بپردازد. عاشق چونان ماهی است. ماهی، هوا و آب و نان و مسکن و دارو و خواب و هرآنچه در نظر آید، از آب می‌ستاند؛ از این روست که جز وی همه از آب سیر می‌شوند و ماهی از فرط نزدیکی، پرس، پرسان نشان آب می‌جوید. همه چیز عاشق را نیز باید از عشق دانست و در آن جست‌وجو کرد. شادی و غم عاشق نیز از این قاعده مستثنا نیست و عین عشق و معشوق است.

در فصل ششم به ایمان و لوازم آن پرداخته می‌شود. نویسنده پس از بحث از چیستی ایمان در اندیشه مولانا به این می‌پردازد که نسبت قول و فعل به ایمان از منظر وی چیست. وی برای فعل و زبان، جز نقش حکایتگری قایل نیست و به هیچ روی آنها را نه جزء ایمان و نه عین آن نمی‌داند بلکه گویی آن را از لوازم ذاتی ایمان به شمار می‌آورد. دلیل مولانا بر اینکه قول و فعل نمی‌تواند جزء یا عین حقیقت ایمان باشد، آن است که بسیاری که مدعی ایمانند و در حقیقت کافرند و نفاق می‌ورزند، می‌توانند اعمالی انجام دهند که ظاهرا با عمل مومنان هیچ تفاوتی نداشته باشد. به عبارت دیگر چه بسا کسانی که در عین داشتن حُسن فعلی، فاقد حُسن فاعلی باشند. از سوی دیگر عمل و قول، قابل تقلید است

در حالی که حقیقت ایمان امری غیرقابل انتقال و تقلید به غیراست. نویسنده به اهمیت عنصر اختیار و تعلیق در ایمان از منظر مولانا اشاره می‌کند و رابطه ایمان با معجزات انبیا را در آثار وی تشریح می‌کند. مولانا معتقد است معجزه برای شکست دشمنان و اسکات خصم است و ستاندن تیغ شبهه و اشکال از دست آنان. با بستن گردن کسی نمی‌توان وی را به زور دوست خود کرد. مومن صدا و بوی حقیقت را می‌شناسد و به آن دل می‌بندد.

موجب ایمان نباشد معجزات

بوی جنسیت کند جذب صفات

معجزات از بهر قهر دشمن است

بوی جنسیت پی دل بردن است

قهر گردد دشمن اما دوست نی

دوست کی گردد به بسته گردنی

در فصل پایانی به بحث از دعا و ماهیت آن پرداخته می‌شود. نویسنده اظهار می‌دارد که مولانا، امر به دعا را فضل و موهبت الهی می‌داند. وی ضمن توضیح این معنا علت دعوت انسان‌ها را به دعا آن می‌داند که خدا کمالات پایان‌ناپذیری را برای انسان در نظر گرفته و بدین واسطه آن کمالات را به ایشان خواهد داد. همه کمالات الهی در هیات اسماء و صفات وی به دنبال مظهرند و طالب تجلی. غنای حق، فقیر می‌جوید و علم وی جاهل و مجیب‌بودنش داعی. حتی همین مظهرطلبی نیز مظهر می‌طلبد. انسان که کون جامع است و همه کمالات الهی را اجمالا در خود دارد، بهره‌ای از همه آنچه خواستنی است در خود دارد. اگر چیزی را می‌خواهد مزه آن را اندکی در خود یافته است وگرنه هیچ‌کس جویای مجهول مطلق نیست. مولانا معتقد است

«حق تعالی چون خواهد که چیزهای گوناگون از غرایب و عجایب و باغ‌ها و بوستان‌ها و مرغزارها و علوم و تصنیف‌های گوناگون در عالم پیدا کند، در اندرون‌ها خواست آن و تقاضای آن بنهد تا از آن، این پیدا شود.» ایجاد میل خواستن در انسان‌ها از ناحیه خدا فرع بر بودن آن چیز نزد اوست. هرچه که میل آن را در انسان قرار داده‌اند، موجود است و نمودن آن چیز و بیان اینکه فلان چیز را به فلان‌کس دادیم؛ برای آن است که آن را بدهند. مولانا دعا را دام دیدار می‌داند و عجز و درد و طلب را از مقومات آن به شمار می‌آورد. نویسنده در ادامه این فصل به آثار دعا می‌پردازد و نشان می‌دهد که در دعا هم شناخت حاصل می‌شود و هم پاکی و هم... . بحث از دعای بیخودان نیز از دیگر مباحث این فصل است. مولانا از کسانی سخن می‌گوید که اهل دعا به معنای متعارف نیستند. نویسنده توضیح می‌دهد که با تامل در سخنان مولانا متوجه می‌شویم که منظور از دعا در اینجا صرف مواجهه و عرض نیاز و بندگی و عشق ورزیدن به حق نیست بلکه مراد از دعا «جستن دفع قضا» و «طلب کردن خلاص» است.

به عبارت دیگر داعی در این مرتبه، دعا را وسیله‌ای جهت دفع آنچه ضرر می‌پندارد و جلب آنچه سود می‌داند، قرار نمی‌دهد. مولانا چون غزالی معتقد است که دعا منافی مقام رضا نیست. قیدی که در اینجا مهم است این است که داعیان این مقام«کفرشان آید طلب کردن خلاص»، این نکته مبین آن است که آنچه به واسطه حسن ظن از این داعیان صادر نمی‌شود، چیزی جز رهایی از ابتلا و گریز از حکم تقدیر و قضا نیست و قرینه آن نیز این است که داعیان ناخواهنده از زبان مولانا این‌گونه توصیف شده‌اند که در دعاهایشان نیز حظی برای خود نمی‌جویند و دعایشان نیز چون وجودشان فانی در حق است. در پایان این فصل ماهیت اجابت دعا و دلایل عدم اجابت برخی دعاها از منظر مولانا بررسی می‌شود.

این اثر در نمودن چهره انسانی عرفان اسلامی و کاربرد آن برای بشر جدید گامی تازه است که امیدواریم چنانکه نویسنده در مقدمه بیان داشته، استمرار داشته باشد. یکی از نقاط مثبت این اثر که در سرتاسر آن ملاحظه می‌شود اتکای نویسنده به میراث شخص مولانا و اطرافیان اوست.

سیرانوش موسوی

منابع:

-کمپانی زارع، مهدی. مولانا و مسایل وجودی انسان، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۰.

-مولانا جلال الدین، فیه ما فیه، تصحیح توفیق سبحانی، تهران، پارسه، ۱۳۸۸.

-مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۸.