درسگفتار: پسامارکسیسم (محمدرضا تاجیک)

گروه اخبار

طرح درس:
در زمانه‌ی ما، بر ویرانه‌های مارکسیسم ارتدوکس، نهالِ اندیشگی نوینی به‌نام «پسامارکسیسم» در حالِ روئیدن است؛ نهالی که هم نشانی از نوعی «بدعت» در آن نهفته و هم نشانی از چیزی «بدیع» در آن آشکار است. به بیان دیگر، پسامارکسیسم، هم پیام‌آورِ «گسست» است، و هم نویددهنده‌ی «پیوست»؛ هم «مابعد» است و هم «فراسو»؛ هم «آغاز» است و هم «ادامه»؛ هم «عبور» است و هم «توقف»؛ هم «سازه‌شکن» است و هم «سازه‌ساز»؛ و در یک کلام، هم «مارکسیسم» است و هم «مارکسیسم» نیست. مارکسیسم است، زیرا خود را «خوانشی دیگر» از میراثِ نظری مارکس می‌داند، و مارکسیسم نیست، زیرا بت و بت‌خانه‌ی مارکسیسم ارتدکسی را با هم به آتش کشیده است. هم‌چنین مارکسیسم است، زیرا نمی‌توان آن را محصولِ یک تحول و تبدل رادیکال ایدئولوژیک تعریف کرد، بل‌که بیش‌تر تلاشی است برای انطباق با دگرگونی‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جهان، و مارکسیسم نیست، زیرا نمی‌توان آن را صرفا حرکتی برای روزآمد کردن مارکسیسم تعریف کرد، بل‌که بیش‌تر می‌توان آن را تلاشی برای تجدید ساختار و بازسازی کامل این ایدئولوژی دانست. و بالاخره، پسامارکسیسم؛ به‌تصریح لاکلاو و موف، هم به‌معنای بازگشت به بنیان‌ها و اصول اساسی مارکسیسم، و هم به‌معنای تلاش برای بهره بردن از تئوری‌های جدید پساساخت‌گرایی، واسازی، پسامدرنیسم و فمنیسم در بازخوانش مارکسیسم ـ به‌گونه‌ای که آن را با فضای جدیدِ فرهنگی مخالفِ دکترین مارکسیسمِ کلاسیک مرتبط کند ـ است. در یک کلام، به تعبیر استوارات هال، پسامارکسیسم آمیزه‌ای از «یک جنگِ مانور» علیه چپِ مارکسیستی و «یک جنگِ موضع» درونِ حوزه‌ی دانشگاهی است.
 از این‌رو، پسامارکسیسم بیش از آن‌که در چارچوبِ اصولِ «رادیکالیسمِ سنتی» قابل تعریف و تحلیل باشد، در پرتو تحولاتِ سیاسی و فلسفیِ دو دهه‌ی اخیر قابل فهم است. با خوانشی دیگر می‌توان گفت، تجدیدنظر کردن در شرایطِ جدید سوسیالیسم، پسامارکسیست‌هایی هم‌چون لاکلاو و موف را لاجرم می‏کند تا اولاً، پذیرای دگرگونی‌هایِ جهانی که در آن زندگی می‏کنند ـ با همه‌ی ابعاد بی‌بدیلش ـ باشند، و برای سازگار کردنِ آن‌ها با طرح‏های کهنه و قدیمی تلاش نکنند. ثانیاً، عبور از شرایط و زمانِ حال به گذشته را مشی و هدفِ خود قرار داده و به کنکاش و وارسی و بررسی شالوده‌شکنانه وقایع گذشته، هم‌چون مبارزات، کشمکش‏ها و ستیزش‌ها، به‌عنوان شجره‏نامه‌ی وضعیتِ کنونی، بپردازند.
در این مسیر اندیشه‌سوز/ساز، این‌دو اندیشمند تلاش می‌کنند هم‌چون بازی‌گران مؤثر در تاریخ معاصر، ایفای نقشی فعال و آگاهانه و نه انفعالی و کورکورانه را در دستورکار اندیشگی خود قرار دهند و هدفِ خود را انتزاعی روشن (به‌طور نسبی) از کشمکش‏هایی که در آن سهیم هستند و فهم تغییراتی که پیشِ چشمان‌شان رخ می‏دهند ـ به‌ویژه، درکِ این واقعیتِ تاریخی که پروژه‌ی سوسیالیستی که امروزه با چهره‌ای متفاوت بروز و ظهور یافته ـ با واقعیتِ تاریخی چند دهه‌ی پیش تفاوتِ زیادی دارد و تنها زمانی می‌توان تعهد و رسالتِ خود را به‌عنوان یک متفکر و سوسیالیست، به انجام رساند که از همه‌ی تغییرات آگاه بود و در کوشش برای رسیدن به همه‌ی نتایج در سطح تئوری پافشاری کرد، تعریف کنند. بهتصریح آنان، تنها راهنمای سوسیالیست‌ها برای انجام این وظیفه، می‌باید «دقتِ بسیار و عمیقی» باشد که لئوناردو به‌عنوان قانونِ کار فکری از آن یاد می‌کند: دقتی که هیچ فضایی برای شعبده‏بازانی که صرفاً به‌دنبال حمایت از یک توجیه متروکند، باقی نخواهد گذاشت.
بر اساس آموزه‌های این‌دو، زمینه و بستر ایجاد روابط جدید سلطه و ابراز خصومت، مقاومت، و مخالفت با آن از زمان جنگ جهانی دوم زمینه‌ای به‌شدت در حال تغییر با پیچیدگی فزاینده‌ای بوده است که شامل دگرگونی‌های مهم اقتصادی، فرهنگی و سیاسی می‌شود. به‌لحاظ دگرگونی‌های اقتصادی، فرایند اشاعه‌ی روابط تولید سرمایه‌داری در حوزه‌های بیش‌تر و بیش‌تری از زندگی اجتماعی در جریان بوده است. فرایندِ کالایی‌شدن و منطق انباشتِ سرمایه‌داری اکنون دیگر هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد و در عمل همه‌ی حیطه‌های زندگی فردی و جمعی را دربرگرفته است. با این حال، به موازاتِ اشاعه‌ی روزافزون روابط سرمایه‌داری و توسعه‌ی انواع جدید لذت و انقیاد، شکل‌های جدید و متعددی از مبارزه و مقاومت نیز، ایجاد شده است. به همین سیاق، رشد و نموِ سیاسیِ دولت‌رفاهِ مداخله‌گرای کینزی آثار و نتایج پیچیده و ناهمگونی به‌دنبال داشته است، از جمله فراهم آوردن شرایط لازم برای نظام نوین انباشتِ سرمایه‌داری؛ پروراندن نوع جدیدی از حق یعنی «حقوقِ اجتماعی»؛ برپا داشتن شکل‌های جدید سلطه و انقیاد و همراه با آن شکل‌های تازه‌ای از تخاصم و مبارزه.... «با توجه به منش بوروکراتیک مداخله‌ی دولت، ... ایجاد «فضاهای عمومی» نه به‌صورت دموکراتیزه کردن واقعی، بل‌که از طریقِ تحمیل شکل‌های جدیدِ سلطه و انقیاد انجام می‌پذیرد. در همین‌جاست که باید در پی بسترِ مساعدی باشیم که مبارزه‌های متعددی علیه شکل‌های بوروکراتیکِ قدرتِ دولتی در آن می‌رویند.» و سرانجام، مسئله‌ی دگرگونی‌های فرهنگی نیز مطرح است، به‌ویژه رشدِ سریع رسانه‌های ارتباط جمعی که موجبِ رشد و نمو صورت‌ها و کنش‌های فرهنگی جدیدی شده است. همانند تغییرات اقتصادی و سیاسی، پیامدهای دگرگونی‌های فرهنگی نیز، پیچیده و مبهم‌اند. از یک‌طرف، به‌نظر می‌رسد این دگرگونی‌ها موجبِِ «توده‌ای شدن»، «هم‌شکل شدن» و رام و خنثی‌گشتن شده باشند، اما از طرف دیگر، نشانه‌های دموکراتیزه شدن شکل‌های فرهنگِ مصرف نیز، دیده می‌شوند که برای مثال، در «پیدایش مبارزه‌های جدیدی که نقش مهمی در طرد شکل‌های قدیمی انقیاد ایفا کرده‌اند، مشهود است.‌
با این بیان، لاکلاو و موف می‌خواهند به‌ما بگویند در فضای سیاسی و فرهنگی موجود، گشتاوری‌های ساختاریِ سرمایه‌داری، منجر به افول طبقه‌ی کلاسیکِ کارگر شده است، روابطِ تولید سرمایه‌داری در حوزه‌ی زندگی اجتماعی نفوذِ عمیقی کرده و آن را دست‌خوش جابه‌جایی و دگرگونی کرده است، دستگاه بوروکراتیک دولتِ رفاه، منجر به تولید اشکال جدید اعتراضاتِ اجتماعی شده است، ظهور بسیج توده‌ها در کشورهای جهانِ سوم، الگوهای کلاسیکِ مبارزه‌ی طبقاتی را به چالش طلبیده است، ظهور بازی‌گران اجتماعی جدید، هم‌چون زنان، اقلیت‌های قومی و جنسی، طرفدارانِ صلح، مخالفینِ انرژی هسته‌ای، موجب تکثیر حاملان و عاملانِ تغییراتِ تاریخی شده است، بروزِ اشکال جدیدِ رفتار سیاسی، به‌گونه‌ای عمیق و گسترده بر قوانین حرکت آن‌چه به‌طور سنتی «زیرساخت» نامیده می‌شود، تاثیر گذارده است. در این وضعیت، دیگر نمی‌توان به هیچ «حقیقتِ ثابت» و هیچ «قانونِ تحولِ تاریخیِ اطمینان‌بخش» دل خوش داشت و بالمآل، در این وضعیت، چپ هیچ گزینه‌ای جز این‌که خود را تسلیم کثرت‌گرایی و منطق و منش جنبش‌های جدید اجتماعی نماید، ندارد. به بیان دیگر، چپ برای تضمین مانایی خود نیازمند پویایی عمیقِ نظری (تئوریک) است، و این نیز حاصل نمی‌گردد مگر از رهگذر نوعی واسازی رادیکال «انگاره‌ی سیاسیِ» سنتیِ حاکم بر جریان چپ. این فرایند، به‌نوبه‌ی خود، متضمن پیرایش چهره‌ی قدسی مارکسیسم و سوسیالیسم و حذف و طرد اصول مقدسی هم‌چون: «طبقه‌گرایی»،.«اقتصاد‌گرایی»، «دولت‌گرایی»، «جزمیت‌گرایی»، «انقلاب‌گرایی»، «تاریخ‌گرایی»، «جهان‌شمول‌گرایی»، «جوهر‌گرایی» و... است.

مواضع درون/برون‌مارکسیستی لاکلاو و موف، آشکارتر خود را در فاصله‌گیری توامان آنان از چپِ سنتی و مدرن و راستِ سنتی و مدرن ـ و تلاش آنان برای گشودنِ عرصه‌ای جدید برای سیاست، از یک‌سو، و عبور هم‌زمان آنان از ایده‌ی «عبور از مارکسیسم» رادیکالیست‌های پساساخت‌گرا ـ پسامدرن و اتخاذ رویکردِ سیاسی مستقل و متمایز، از سوی دیگر ـ نشان می‌دهد. به‌ اقتضای چنین مواضعی، لاکلاو و موف، در همان آغازین مباحثِ کتابِ خود، به‌صراحت اعلام می‌کنند که, نظریه‌ی مارکسیستیِ نظریه‌پردازانی هم‌چون کائوتسکی به‌غایت خام و ساده‌انگارانه است, آن‌هم درست به همان معنای ابتدایی و حقیقی کلمه که بر مبنای آن کائوتسکی به‌نحوی کاملا آشکار نظریه‌ای درباره‌ی فرایند ساده‌سازی رو به افزایش ساختار اجتماعی و آنتاگونیسم‌های نهفته در بطن آن، ارائه می‌کند. به تصریح او، جامعه‌ی کاپیتالیستی به‌سوی نوعی تمرکز فزاینده‌ی دارایی و ثروت پیش می‌رود که در دستانِ معدودی از بنگاه‌ها قرار دارد؛ و نوعی پرولتاریزه شدن سریع گوناگون‌ترین اقشار اجتماعی و مقولاتِ شغلی و حرفه‌ای نیز، با فقر رو به گسترش طبقه‌ی کارگر ترکیب می‌شود. این فقر و قوانینِ ضروری تحولِ سرمایه‌داری که در خاستگاه سرمایه‌داری نهفته است، موانعی بر سر راه نوعی خودآئین شدنِ واقعیِ عرصه‌ها و کارکردهای موجود در متنِ طبقه‌ی کارگرند: مبارزه‌ی اقتصادی، صرفا می‌تواند به موقعیت‌های اندک و بی‌ثبات دست یابد و این امر، به‌ نوعی انقیاد موجود و بالفعل اتحادیه‌ی کارگری تحتِ سازمان حزبی می‌انجامد، سازمانی که خود به تنهایی می‌تواند موضع پرولتاریا را از طریقِ تسخیرِ قدرتِ سیاسی به میزانی چشم‌گیر دست‌کاری کند. سویه‌ها یا مقوم‌های ساختاری جامعه‌ی کاپیتالیستی، هم‌چنین فاقد هرگونه شکل خودآئینی نسبی‌اند. از این‌رو، ساده‌انگاری موجود در پارادایم کائوتسکی، پیش از هر چیز، نشان از نوعی ساده‌سازی نظام تفاوت‌ها و تمایزهای ساختاری که برسازنده‌ی جامعه کاپیتالیستی‌اند، دارد. نظریه‌ی کائوتسکی، نه صرفا بدین‌دلیل که تفاوت‌ها و تمایزهای ساختاری را تقلیل می‌دهد، بل‌که به این علت که از طریق انتسابِ یک معنای واحد به هر یک از این تفاوت‌ها، آن‌ها را به‌مثابه یک «کلیت» تثبیت می‌کند، ساده‌انگارانه است.
در نهایت، سادگی یا ساده‌انگاری در یک ساحتِ سوم نیز، حضور دارد، یعنی آن ساحتی که به نقشِ خودِ نظریه ارجاع می‌دهد. اگر این متن کائوتسکى‌اى اولیه با متون دیگرى مقایسه شود که در زمره‌ی نوعى سنتِ متقدم یا متاخر مارکسیستى جاى دارند، آن‌گاه درمى‌یابیم که این متن خصلتى حیرت‌انگیزتر در دل خود جاى داده است: این متن، خود را نه به‌منزله‌ی نوعى مداخله براى عیان ساختن معناى بنیادین تاریخ، بل‌که به‌منزله‌ی سیستماتیزه کردن و تعمیم نوعى تجربه‌ی شفاف و واضح که در برابر انظار همگان قرار دارد، عرضه مى‌کند. از آن‌جایى که هیچ نوع هیروگلیف اجتماعى وجود ندارد تا رمزگشایى‌اش کنیم، ما با نوعى تناظر کامل میان نظریه و عملِ جنبش کارگران مواجهیم. در رابطه با ساختنِ وحدتِ طبقاتى، آدام پرزورسکى ویژگى غریب متن کائوتسکى را خاطرنشان کرده است: در حالى‌که مارکس از زمان نوشتنِ کتابِ فقر فلسفه، وحدتِ میان الحاق اقتصادى و سازمان‌دهى سیاسى طبقه‌ی کارگر را به‌منزله‌ی فرایندى ناتمام ارائه کرد، این همان فاصله و شکافى بود که تمایز میان «طبقه‌ی درخود» و «طبقه‌ی براى خود» مى‌کوشید تا آن را پر و مسدود کند. کائوتسکى، چنان استدلال مى‌کند که گویى طبقه‌ی کارگر از پیش فرماسیون وحدتِ خویش را تکمیل کرده است. «على‌الظاهر کائوتسکى بر این باور بوده است که در سال ۱۸۹۰، فرماسیون پرولتاریا به شکل یک طبقه، نوعى عمل انجام شده بود؛ پرولتاریا از قبل به‌منزله‌ی یک طبقه شکل یافته بود و در آینده نیز، به همین شکل باقى خواهد ماند. پرولتاریاى سازمان‌یافته هیچ‌چیزى را براى انجام دادن باقى نگذاشته بود، مگر پی‌گیرى ماموریتِ تاریخى‌اش و حزب نیز فقط مى‌تواند در تحققِ آن مشارکت کند.» به همین‌نحو، وقتى کائوتسکى به پرولتاریزه شدن و فقر روبه گسترش، به بحران‌هاى ناگزیر سرمایه‌دارى، یا به‌وقوع ضرورى سوسیالیسم ارجاع مى‌دهد، به‌نظر مى‌رسد که او از گرایشاتِ بالقوه‌اى که توسط تحلیل نظرى عیان مى‌شوند، سخن نمى‌گوید، بل‌که سخن او درباره‌ی واقعیات به‌نحو تجربى مشاهده‌پذیر در دو مورد اول [پرولتاریزه شدن و فقر و بحران‌هاى سرمایه‌دارى] و نوعى گذار کوتاه‌مدت در مورد سوم [وقوع سوسیالیسم] است. به‌رغم این واقعیت که «ضرورت»، مقوله‌اى غالب و مسلط در گفتار او محسوب مى‌شود، اما کارکرد این مقوله نه ضمانتِ نوعى معنا وراى تجربه، بل‌که سیستماتیزه کردنِ خودِ تجربه است.
افزون بر این، آنان تنها راه نیل به دموکراسی رادیکال (اتوپیای پسامارکسیستی) را، استقبال از تعدد و تنوعِ استراتژی‌های رهایی می‌دانند. از این منظر، اگرچه سوسیالیسم کماکان عنصرِ ضروری دموکراسی رادیکال است، لکن تنها یک عنصر در میان انبوهی از عناصر دیگر است. در واقع، در مقابل بازسازی یک جامعه‌ی سلسله‌مراتبی، آلترناتیو چپ باید تعیین جایگاه خود در عرصه‌ی انقلابِ دموکراتیک و گسترش زنجیره‌های همگونی میانِ کانون‌های مختلفِ مقاومت و مبارزه علیه ظلم و سرکوب باشد. بنابراین، وظیفه‌ی چپ نمی‌تواند کنار گذاشتن ایدئولوژی لیبرال‌دموکراسی باشد، بل‌که برعکس، تعمیق و گسترشِ آن در جهتِ یک دموکراسی رادیکال و متکثر است.
هم‌چنین، به اقتضای چنین مواصع تئوریکی، لاکلاو و موف اگرچه هم‌چون پساساخت‌گراها، دل‌مشغول زیر سؤال بردنِ اسطوره‌ی منشاهایی که بر فلسفه‌ی تاریخ مارکسیسم حاکم‌اند، هستند، و از این طریق نیز، درصدد تضعیفِ منطقِ سرمایه به‌عنوان اساسِ تاریخ، و در نتیجه، به حاشیه راندنِ ایده‌ی عقلانیتِ بنیادین اقتصادی و اصل ارتباط درونی میان ساختار اقتصادی و یک طبقه‌ی جهانی هستند، اما، در همان حال تصریح می‌کنند که از بین بردن اسطوره‌ی منشاءها، به معنی رد مارکسیسم نیست، چون این‌کار یعنی فرض سنتِ مارکسیستی به‌عنوان یک واحدِ به‌هم پیوسته که نادرست است. هدف آن است که مارکسیسم و مقولاتِ اساسی آن را از منظر مشکلات و موقعیتِ کنونی خودمان مورد بازبینی قرار دهیم. اگر نوع ادعاها و مقولاتی که از این طریق به آن‌ها می‌رسیم، با آن‌چیزی که مارکسیسم نامیده می‌شود متناسب نباشد، به این علت است که این ادعاها از مارکسیسم فراتر می‌روند و اگرچه ریشه در سنتِ مارکسیستی دارند، ولی باید آن‌ها را تحتِ عنوان پسامارکسیسم توسعه داد.

 

شنبه ها از تاریخ 20آبان ماه ساعت 17-19

شروع دوره: 20 آبان ماه1391

درسگفتارهای پاییزه موسسه پرسش,هفته چهارم آبان ماه
پسا مارکسیسم
دکتر محمدرضا تاجیک
شروع دوره شنبه 20آبان ماه(فردا)ساعت 17-19

جهت ثبت نام و حضور در کلاس با روابط عمومی موسسه تماس حاصل فرمایید
تلفن : [phone]


جهت ثبت نام و حضور در کلاس با روابط عمومی موسسه تماس حاصل فرمایید
تلفن : [phone]
 

 

پرونده ی «کارل مارکس» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10313