طبیعت, انسانیت, تراژدی

قصد من در این مقاله رد دلایل مخالفان رمان نو نیست, بلکه بیش از آن می خواهم حد و مرز این دلایل را مشخص و وجوه افتراق نظر خودم را از نظر آن ها روشن کنم

ذکر مصیبت وسیله‌ای است برای پذیرفتن بدبختی بشری و آن را در کل زندگی جا دادن و لاجرم آن را موجه و مشروع ساختن (به صورت جبر یا حکمت یا تزکیهٔ نفس): امتناع از پذیرفتن تراژدی و جست‌وجوی وسایل بیانی برای اغفال نشدن و به دام آن نیفتادن (وهیچ چیز فریب‌کارتر از تراژدی نیست) امروز از مهم‌ترین وظایف نویسنده است. (رلان بارت)

قصد من در این مقاله رد دلایل مخالفان رمان نو نیست، بلکه بیش از آن می‌خواهم حد و مرز این دلایل را مشخص و وجوه افتراق نظر خودم را از نظر آن‌ها روشن کنم. از جدل حاصلی به بار نمی‌آید، اما اگر گفت‌وشنود واقعی میسر شود نیاید از آن سرباز زد. و اگر از این گفت‌وشنود هم حاصلی به بار نیاید دست‌کم می‌توان سبب آن را دریافت.

نخست آیا در کلمهٔ «انسانیت» به نام آن آثار ما را محکوم می‌کنند فریبی به کار نرفته است؟ و اگر این کلمه بی‌معنی نباشد دقیقاً به چه معنی است؟

کسانی که آن را همواره به کار می‌برند، کسانی که آن را تنها ملاک ستایش و نکوهش قرار می‌دهند تفکر مشخص (و محدود) دربارهٔ انسان و موقعیت او در جهان و پدیده‌های هستیش ـ را شاید به عمد ــ با نوعی اعتقاد به اصلیت و مرکزیت انسان در می‌آمیزند و براساس آن مدعی می‌شوند که هرچه در جهان هست معنایی یا دلالتی دارد، یعنی شبکه‌ای از احساسات و افکار انسانی به گرد اشیای جهان می‌تنند. عقیدهٔ آن‌ها را می‌توان در دو جملهٔ زیر خلاصه کرد. اگر من بگویم:«جهان همان انسان است.» از هر گناهی پاک می‌شوم. ولی اگر بگویم:«جهان همان جهان است و انسان هم فقط انسان است.» بی‌درنگ متهم به ارتکاب جنایت نسبت به بشریت خواهم شد.

جنایت عبارت از بیان این عقیده است: چیزی در جهان هست که انسان نیست و با او هیچ سخنی نمی‌گوید و هیچ‌وجه مشترکی با او ندارد. اصل جنایت در این است که من این جدایی و فاصله میان انسان و اشیای جهان را ببینم و سعی نکنم که به آن «تعالی» ببخشم.

حال آثار ادبی چگونه می‌توانند «غیرانسانی» باشند؟ چگونه فلان داستان که انسان را به صحنه می‌آورد و در هر صفحه، قدم به قدم، او را دنبال می‌کند و کرده‌ها و دیده‌ها یا اندیشه‌های او را شرح می‌دهد ممکن است متهم به روگردانی از انسان شود؟ همین‌جا بگویم که آن‌ها با قهرمان داستان حرفی ندارند، یعنی بر او ایراد نمی‌گیرند که چرا «غیرانسانی» است، حتی اگر دیوانهٔ مردم‌آزار یا جانی باشد.

اما اکنون نگاه این مرد ـ قهرمان داستان ـ بر اشیای جهان خیره می‌شود: آن‌ها را می‌بیند اما نمی‌خواهد تصاحب کند، نمی‌خواهد با آن‌ها هیچ نوع توافق مشکوک یا تبانی داشته باشد، از آن‌ها چیزی نمی‌پرسد و در ذهن خود نسبت به آن‌ها هیچ احساسی حاکی از سازگاری یا ناسازگاری نمی‌یابد. احیاناً ممکن است آن‌ها را پایگاه هوس خود یا نگاه خود قرار دهد، اما نگاهش فقط ابعاد آن‌ها را می‌بیند و هوسش نیز بر سطح آن‌ها قرار می‌گیرد بی‌آن که در عمق آن‌ها فرو رود ـ زیرا چیزی در عمق آن‌ها نیست ـ و بی‌آن که آن‌ها را ندا دهد ـ زیرا آن‌ها پاسخی نخواهند داد.

هر داستان که چنین کسی را به صحنه بیاورد از دیدگاه «انسانی» محکوم است، زیرا به حکم این دیدگاه، نشان دادن انسان در جایی که هست کافی نیست: نویسنده باید اعلام کند که انسان در همه‌جا هست. طرفداران اصالت بشر، به بهانهٔ این که شناخت انسان از جهان امری ذهنی است، انسان را وسیلهٔ توجیه همه چیز قرار می‌دهند، یعنی یک پل عاطفی میان روح انسان و اشیای جهان می‌کشند و انسان را پشتوانهٔ این همبستگی می‌کنند.

در زمینهٔ ادبیات، بیان این همبستگی در مناسبات تشبیه و استعاره و مجاز آشکار می‌شود. این‌ها هرگز صناعات ادبی پاک و بی‌آلایشی نیستند. هنگامی که از باد و باران «هوس‌باز» یا کوهستان «باشکوه» یا «دل» جنگل یا آفتاب «بی‌امان» یا دهکدهٔ «قوز کرده» در ته دره سخن می‌گوییم در وهلهٔ نخست ظاهراً اطلاعی دربارهٔ وضع و شکل و اندازه و موقعیت آن‌ها به دست می‌دهیم.

اما این واژه‌های مجازی، بجز دادن اطلاعات فیزیکی محض، کار دیگری نیز انجام می‌دهند که نمی‌توان آن را فقط از مقولهٔ زیور کلام دانست: بلندی کوهستان، چه بخواهیم چه نخواهیم، ارزش اخلاقی می‌یابد و گرمای آفتاب محصول ارادهٔ آدمی می‌شود و... در آثار ادبی زمان ما، این مشابهت‌های «آدمی‌وار» آن‌قدر تکرار می‌شوند و با چنان انسجام و بداهتی به کار می‌روند که ناچار از زیر آن‌ها نوعی جهان‌بینی ماوراریاءطبیعی پدیدار می‌گردد.

نویسندگانی که این واژگان را به کار می‌گیرند، دانسته یا ندانسته، رابطهٔ پایداری میان جهان و ساکنان آن برقرار می‌کنند و بدین‌گونه احساسات انسان از تماس‌های پی‌درپی او با جهان پدید می‌آید به طوری که هر یک از احساس‌های ما قرینه و نظیرهٔ خود را در جهان می‌یابد.

استعاره یا مجاز، که ظاهر نوعی نسبت مشابهت بدون پیش‌داوری و جانبداری است، در حقیقت عبارت است از ارتباطی پنهانی حاکی از حالتی عاطفی، اعم از محبت یا نفرت. زیرا اگر فقط جنبهٔ تشبیهی آن را در نظر بگیریم در بسیاری از موارد کلام بیهوده‌ای به کار می‌بریم که چیز تازه‌ای بر توصیف ما نمی‌افزاید. اگر فقط بگویم که دهکده در ته دره «واقع است» یا «قرار دارد» چه نگفته‌ایم؟ «قوز کرده» از این بابت اطلاع بیش‌تری به ما نمی‌دهد جز این که خواننده را (به دنبال نویسنده) به روح مفروض دهکده منتقل می‌کند. اگر من خواننده معنای «قوز کرده» را بپذیرم دیگر تماشاگر محض نیستم، بلکه خودم، دست‌کم در اثنای این جمله، دهکده می‌شوم و ته دره به صورت حفره‌ای در می‌آید که می‌خواهم در آن ناپدید شوم.

هواداران مجاز و استعاره در پاسخ می‌گویند که این صناعت حسنی هم دارد و آن این است که چیز نامحسوسی را محسوس می‌کند و چون خواننده خود به صورت دهکده درآید ناچار در موقعیت دهکده شریک می‌شود و بنابراین آن را بهتر می‌شناسد. هم‌چنین است کوهستان: مثلاً اگر به جای این که زاویهٔ دید خود را نسبت به ارتفاع کوه اندازه بگیرم صفت «باشکوه» را به آن نسبت دهم آن را بهتر می‌شناسانم... این سخن البته گاهی درست است اما همیشه، به اصطلاح، تالی فاسدی هم دارد، یعنی اشکال در همین شرکت خواننده در شئ موصوف است، زیرا او را تا پذیرش یک وحدت پنهان میان انسان و جهان پیش‌می‌برد.

حتی باید گفت که این اضافه کیفیت توصیفی برای برائت ذمه است: هواداران مجاز و استعاره قصدی جز ایجاد تصور رابطه و وحدت ندارند، به‌طوری که اگر فعل «قوز کردن» یا «چمباتمه زدن» و نظایر آن را در اختیار نمی‌داشتند چه بسا اصلاً از موقعیت دهکده سخن نمی‌گفتند و اگر منظرهٔ اخلاقی «شکوه» کوه را نمی‌دیدند بلندی آن را نیز در نظر نمی‌گرفتند.

اما چنین منظره‌ای برای آن‌ها هرگز امری «بیرونی» نیست، بلکه همواره عبارت از هدیه‌ای است که به انسان عطا می‌شود: اشیای پیرامون او همان پریان قصه‌ها هستند که هر کدام برای کودک یکی از منش‌های اخلاقی آینده‌اش را به ارمغان می‌آورد. آن چه این نویسندگان می‌خواهند این است که کوه احساس شکوه را به من القا کند. سپس این احساس در من رشد می‌یابد، به تبع آن، احساس‌های دیگری از قبیل جلال و جلوه و پهلوانی و بزرگواری و غرور در من زنده می‌شود و من نیز به نوبهٔ خود آن‌ها را به اشیای دیگر، هر چند کوچک و ناچیز باشند، نسبت می‌دهم (و مثلاً از «درخت مغرور» و «جام بخشنده» سخن می‌گویم) و بدین‌گونه جهان جلوه‌گاه همهٔ آرزوهای واهی من می‌شود.

احساس‌های دیگر من نیز به همین‌صورت در می‌آیند و من در این مبادله‌های پی‌درپی و رو به فزونی، دیگر نخواهم توانست اصل و علت هیچ‌چیز را دریابم. آیا شکوه نخست در خود من قرار داشته است یا در برابر من؟ حتی این پرسش معنای خود را از دست می‌دهد و میان من و جهان فقط اتحادی متعالی باقی می‌ماند.

سپس، به حکم عادت، دورتر می‌روم. همین که اصل اتحاد را پذیرفتم دربارهٔ اندوه منظره و بی‌اعتنایی سنگ و خودرضایی سطل زغال سخن خواهم گفت. این استعاره‌های جدید اطلاع چندانی دربارهٔ اشیای مورد مطالعهٔ من به دست نمی‌دهند، اما جهان اشیا چنان به ذهنیت من آغشته می‌شود که از آن پس هر نوع احساس و منشی را می‌توانم به آن نسبت دهم. آن‌گاه فراموش خواهم کرد که منم، و فقط منم، که احساس اندوه یا تنهایی می‌کنم. به‌زودی این عناصر عاطفی را به صورت «واقعیت عمیق» جهان مادی و حتی تنها واقعیت در خور اعتنا خواهم دید.

مسئله این نیست که اشیای جهان را مایهٔ توصیف شعور آدمی قرار می‌دهیم، چنان‌که برای ساختن کلبه‌ای پاره‌های تخته را به کار می‌بریم، نتیجه‌ای که به‌دست می‌آید بسیار بیش‌تر از این است. هرگاه اندوه خودم را با اندوهی که به منظره نسبت می‌دهم یک‌سان بگیرم و رابطهٔ میان این دو را امری سطحی و ظاهری ندانم ناچار برای زندگی کنونی میان شکل بیرونی و محتوای درونی ذهنم پیشاپیش انتظارم را می‌کشیده است پس این اندوه نیز در ازل مقدر من بوده است.

می‌بینید که تصور طبیعت بشری چه‌گونه با واژگان مجازی پیوند می‌یابد. این طبیعت ازلی و تغییرناپذیر که مشترک میان همهٔ افراد بشری است برای وجود داشتن نیاز به خدا ندارد. همین‌قدر کافی است که بدانم قلهٔ مون بلان در سلسله جبال آلپ از دوران سوم زمین شناسی همراه با همهٔ تصوراتی که از بزرگی و پاکی دارم منتظرم بوده است!

وانگهی این طبیعت فقط به انسان منحصر نمی‌شود، زیرا پیوند میان ذهن انسان و اشیای جهان است به عبارت دیگر از ما می‌خواهند که به ذات مشترک سراسر «آفرینش» ایمان بیاوریم. پس من و جهان روح یگانه و راز یگانه‌ای داریم.

بنابراین اعتقاد به اصالت طبیعت سرآغاز هر نوع اعتقاد به اصالت بشر است. تصادفی نیست که اول بار، طبیعت ـ یعنی مواد معدنی و نباتی و حیوانی ـ گرفتار واژگان مجازی ـ یعنی معانی آدمی‌وار ـ شدند. این طبیعت، این کوه و دریا و جنگل و بیابان و دره، هم سرمشق ما و هم دل ما است. در عین حال هم در درون ما و هم در برابر ما است. هم قدیم است و هم واجب‌الوجود. هستی و سرنوشت و رستگاری ما به دست اوست.

اگر رمان نو این «طبیعت» و واژگانی را که ادامه‌دهندهٔ اسطورهٔ آن است نفی می‌کند، به خلاف آن چه ادعا کرده‌اند به معنای نفی انسان نیست، بلکه نفی تصوری است که انسان را چون خدا در همه‌جا حاضر می‌بیند. این در حقیقت نتیجه‌ای منطقی برای مطالبهٔ آزادی انسانی است.

بنابراین نخست باید ذهن خود را تصفیه کنیم. اگر به دقت بنگریم می‌بینیم که گناه فقط از مشابهت‌های آدم‌وار(خواه روانی و خواه «امعایی») نیست، بلکه اساساً هر نوع مشابهتی خطرناک است. و شاید خطرناک‌تر از همه مشابهت‌هایی باشد که پنهانی و زیرکانه خود را به ما تحمیل می‌کنند بی‌آن که ظاهراً پای انسان به میان کشیده شود.

چند مثال می‌آورم. هنگامی که در آسمان شکل اسب می‌بینم ظاهراً وصف ساده‌ای به کار می‌بریم که نتایج دیگری در بر ندارد. اما هنگامی که از شکل اسب به «تاخت و تاز» ابر یا به «یال افشان» ابر می‌رسیم رفتار ما دیگر معصومانه نیست. زیرا اگر ابر (یا موج یا تپه) یال داشته باشد و اگر لحظه‌ای بعد یال اسب «کمان بکشد» و «تیر بیندازد» و اگر تیر...، خوانندهٔ این صور خیالی از جهان شکل‌ها بیرون می‌آید و وارد جهان دلالت‌ها می‌شود. از او می‌خواهند که در موج و اسب، معانی پنهان و ژرفی از قبیل سرکشی، غرور، قدمت، خشونت و جز این‌ها در یابد. تصور این طبیعت ما را ناگزیر به تصور طبیعتی مشترک میان همهٔ اشیا و امور، یعنی طبیعتی برتر می‌رساند.

درون‌نگری همیشه از حد خود تجاوز می‌کند و گام‌به‌گام پیش می‌رود: از کمان به اسب، از اسب به موج ـ و از دریا به عشق می‌رسد. طبیعت مشترک در حقیقت پاسخ همیشگی ما است به تنها پرسشی که تمدن یونانی ـ مسیحی ما مطرح کرده است(۱): ابوالهول در برابر من است، از من سؤال می‌کند، من حتی نمی‌کوشم که عناصر معمای او را بفهمم، یک جواب بیش‌تر ندارم، تنها جوابی که به همه چیز می‌دهم: انسان.

اما جواب این نیست.

سؤال‌هایی هست و جواب‌هایی. انسان فقط، از دیدگاه خودش، تنها شاهد است. انسان به جهان نگاه می کند و جهان به نگاه او جواب نمی‌دهد، انسان اشیای جهان را می‌بیند و اکنون پی می‌برد که می‌تواند از آن پیمان ماوراء طبیعی که دیگران سابقاً برای او بسته بودند و در نتیجه از بردگی و ترس رهایی یابد. می‌تواند... یا دست کم روزی خواهد توانست.

اما، از این رهگذر، هر نوع پیوند خود را با جهان قطع نمی‌کند، بلکه برعکس می‌پذیرد که جهان را برای منظورهای مادی خود به کار بگیرد: ابزار، به منزلهٔ ابزار، تماماً صورت و ماده است و البته مصرفی دارد.

پانویس‌:

۱. اشاره به افسانهٔ ابوالهول در اساطیر یونانی: ابوالهول غولی است که راه بر مسافران می‌بندد و از آن‌ها معمایی می‌پرسد: آن کدام جانور است که صبح چهارپا و ظهر دوپا و عصر سه‌پا دارد؟ جواب: آن انسان است که در کودکی چهاردست‌وپا و در جوانی با دو پا و در پیری با عصا راه می‌رود. ـ م.

آلن رب‌ـ گری‌یه

برگردان: ابوالحسن نجفی

---