مبانی تفسیر عرفانی

تفسیر قرآن كریم را می توان از نظر « روش » به دو قسم « تفسیر ظاهر» و « تفسیر باطن » تقسیم كرد

تفسیر قرآن كریم را می‌توان از نظر « روش‌» به دو قسم « تفسیر ظاهر» و « تفسیر باطن » تقسیم كرد. تفاسیر ظاهری به طور عمده بر مدلول‌ای عرفی و منطقی ـ كه برای همه‌ی اهل زبان قابل فهم می‌باشدـ متكی است: اما تفاسیر باطنی كه در میان اهل تصوف وعرفان و اهل سلوك و شهود به تفسیر عرفانی نام‌بردار است. حكایت دیگری دارد. آنچه مسلم است این كه نمی‌توان با سطحی‌نگری به رد یا قبول همه‌ی میراثی پرداخت كه عارفان بنام در این زمینه از خود به جای گذاشته‌اند. اساسی‌ترین بحث در این زمینه، بررسی مبانی این گونه از تفسیر است .

نویسنده‌ی محترم در این مقاله با این رویكرد، روش تفسیر عرفانی را تحلیل كرده است . وی بر این اندیشه است كه تفاسیر عرفانی دارای سه مبنای فكری است. این مبانی عبارت‌اند از :

۱) مبنای هستی شناختی

۲) مبنای معرفت شناختی

۳) مبنای زبان‌شناختی .

در این مقاله ، برخی از ابعاد و جوانب و نتایج این سه مبنا مورد بررسی قرار گرفته است.

● مقدمه

تفسیر قرآن كریم از سال‌های آغازین دوره‌ی تدوین ، یعنی دوره‌ی پس از تابعان، دست‌خوش تغییرات بنیادین شد. در این دور، تفسیرهای كلامی، ادبی فقهی، بلاغی و … سامان یافت . در ایم میان، تفاسیری نیز با نگاه درونی و باطنی شكل گرفتند كه به تفاسیر عرفانی مشور شدند. تكیه به تأویل و رمزی انگاشتن كلام خدا، از ویژگی‌های اساسی این‌گونه تفاسیر است. پیشینه‌ی تفسیر عرفانی كه به لحاظ مبانی و روش ، از دیگر روش‌ها، به طور كامل متمایز است، به متون دینی پیش از اسلام و حتی مكاتب بشری یونان باستان برمی‌گردد. ارباب تصوف و عرفان ، یكی از گروه‌هایی‌اند كه در تفسیر قرآن دست به دامن تأویل شده، با تكیه بر معرفت خاص خویش ـ از روش متمایزی در مقایسه با دیگر مفسران قرآن ـ پیروی كرده‌ان. همه‌ی عرافان در دست‌یابی به مقصود خویش، یعنی نیل به معانی عمیق و باطنی آبان و عبارات قرآنی، دارای یك روش نبوده‌اند. با این حال، در تفسیر آنان، مبانی نظری مشتركی دیده می‌شود.

عمده‌ترین مبانی تفسیر عرفانی را می‌توان در سه مبنا خلاصه كرد:

۱) مبنای هستی شناختی

۲) مبنای معرفت شناختی

۳) مبنای زبان‌شناختی .

در این مقاله با استفاده از سخنان عارفان و طرفداران تفسیر عرفانی، به بررسی این سه مبنا می‌پردازیم.

● مبنای هستی شناختی تفسیر عرفانی (ظاهر و باطن )

بسیاری از عارفان، قرآن را دارای مراتب مختلف وجودی می‌دانند كه آخرین وجود آن همین مرتبه‌ی وجود لفظی است كه در اختیار همگان است. این گروه بطون قرآن را كه در روایات بسیاری ـ موسوم به روایات ظاهر و باطن ـ آمده است به حقایق وجودی قرآن تفسیر می‌كنند كه در ورای وجود لفظی و مادی آن قرار داد. بر اساس نظر عارفان، همه‌ی موجودات در جهان هستی و عوالم مختلف، ظاهری و باطنی دارند.

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالادستی

و یا :

كه هر چیزی كه بینی بالضرورت دو عالم دارد از معنا و صورت

اگر موجود آدمی كه در حكم صورت مجمل عالم هستی است، جنبه‌ی «ناسوت» و « لاهوت» یا ظاهر و باطن دارد،‌صورت تفصیلی این عالم نیز چنین خواهد بود. توجه به اصل « تجلی » در عرفان نظری به فهم مطلب مذكور كمك خواهد كرد. تأمل در معنای تجلی از نگاه جهان‌بینی عرفانی۱ ما را بدین نكته رهنمون می‌كند كه آفرینش ، ایجاد از عدم محض نیست ،‌بلكه ظهور و بروز وحدت بسیط و نامتعین ـ یعنی حق ـ در صورت مظاهر و ممكنات هستی است . بدون این اصل ، آفرینش ، بی‌معنا و غیر قابل توجیه است.

۱) رابطه‌ی اصل تجلی با اصل ظاهر و باطن جهان

جهان هستی طی مراتبی، از تجلی ذات حق پدید می‌آید، تجلیات یا ظهورات حق به معنای تكرار یا تعدد نیست. در عرفان نظری قاعده‌ای است كه می‌گوید تكرار در تجلی وجود ندارد (لاتكرار فی التجلی)۲ یعنی هر تجلی، امری یا خلقی جدید است. ممكنات بر حسب اقتضای ذاتی هر لحظه دگرگون می‌شوند و از میان می‌روند و دوباره به امداد وجودی نفس رحمانی، لباس هستی می‌پوشند و پایدار جلوه می‌كنند؛ به دیگر سخن، جهان هستی در هر لحظه از بطون به ظهور می‌آید و دوباره از ظهور به بطون می‌رود و این جهان همواره در حال زوال و حدوث مستمر است. بنا به مفاد آیه‌ی شریفه‌ی « كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» [رحمان(۵۵) ،‌۲۹] هر لحظه جهان هستی از فیض جدیدی در قالب تجلیات الاهی بهره‌مند می‌گردد.

در نگاه عارفانی مانند ابن عربی۳ و شبستری،۴ جهان در هر لحظه از بطون به ظهور و از ظهور به بطون می‌رود و مانند عمل تنفس، دارای قبض و بسط است.

حركت ذاتی موجودات، تجدد اجزای عالم، در نظر عارفان از طریق تجلیات حق است كه پیوسته در قالب « فنا و بقا» و «ظهور و بطون » در جهان هستی سریان می‌یابد.

▪ تقسیم تجلی به اعتبار اسم ظاهر و باطن

ذات بسیط حق، صفات و اسمای بسیاری دارد، جهان هستی سراسر مظاهر اسما و صفات الاهی است، حق تعالی یك بار در مرتبه‌ی « احدیت» است و زمانی در مرتبه‌ی « واحدیت» . اگر حق را قطع نظر از اضافات و هر گونه نسبت یا تعین فرض كنیم، یعنی از حیث یگانگی مطلق، مرتبه‌ی « واحدیت»، « باطن» و « اول» نام دارد ۵ اما هنگامی كه به حق تعالی از جنبه‌ی ظهوری كه در مراتب هستی دارد، نگریسته شود،مرتبه‌ی او « واحدیت»، «ظاهر» یا « آخر»، خواهد بود یعنی نسبت و رابطه‌ی بین این دو مرتبه (احدیت و واحدیت) همان نسبت « ظاهر و باطن » است. بر این اساس، « اول»، « باطن»، «آخر» و «ظاهر» نام‌های چهار گانه‌ای هستند كه ظهور حق تعالی را بیان می‌كنند . عارفان اعتقاد دارند در بین اسم‌های الاهی، دو اسم «اول» و « باطن» ابتدا ظهور پیدا می‌كنند. بر حس این دو اسم به واسطه‌ی فیض اقدس ـ یعنی تجلی حق به حسب اولیت و باطنیت او،‌۶ اعیان ثابته یا همان حقایق ممكنات در علم حق و صور علمی اشیا۷ به وجود می‌آیند؛ این دو اسم را « مفتاح غیب » می‌نامند. سپس دو اسم « آخر» و « ظاهر» ، ظهور پیدا می‌كنند كه بر حسب این دو اسم و به واسطه‌ی فیض مقدس (نفس رحمانی یا وجود منبسط)اعیان در عالم شهادت به منصه‌ی ظهور می‌رسند۸ این دو اسم « مفتاح شهادت» خوانده می‌شود.

بر اساس نظر فوق، همه‌ی اشیای عالم، به نحوی، مظهر این چهار اسم‌اند. این مظهریت به این ترتیب است كه اشیا از لحاظ وجود خارجی خود تحت اسم « ظاهر » و « آخر» اند و به لحاظ وجود علمی (اعیان ثابته) تحت اسم « باطن » و « اول » . بر مبنای این دیدگاه، هر مظهری چهره‌ای دارد كه مظهر « الباطن» است چون عین ثابت او در غیب علمی سابقه داشته است و به سبب همین سبق وجود علمی،‌مظهر « اول ظ نیز به شمار می‌رود. همو چهره‌ای دیگر دارد كه مظهر « الظاهر» است، چون در حضرت غیبیه یا علم شهادت ظهور كرده است و در عین حال مظهر « آخر» است ،‌زیرا پس از گذشت از مراحلی به ظهور درآمده است.

خداوند تعالی دایم در تجلی است، چرا كه تغییرات پیوسته در ظواهر و باطن‌های اشیا و نیز در غیب و شهادت و محسوس و معقول مشاهده می‌شود. پس شأن حق تعالی،‌« تجلی» است و شأن موجودات،‌«تغییر».۹

۲) عالم كتاب تكوین الاهی است

به نزد آن كه جانش در تجلی است همه عالم كتاب حق تعالی است۱۰

عالم هستی كه از آن به آفاق تعبیر می‌شود، كتاب تكوین الاهی و مصحب ربانی است. این كتاب، همانند قرآن مشتمل بر آیات، كلمات و حروف است و بسائط و مفرداتش همانند حروف بسیط و مفرده‌ی قرآن است. قرآن صورت اجمالی و تفصیلی این كتاب بزرگ محسوب می‌شود. در كریمه‌ی الاهی آمده است: « سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » [ فصلت (۴۱) ،‌۵۳ ] كه در آن، آیه به آفاق نسبت داده شده است . آیه هم عبارتی است كه از كلمات و حروف ـ كه لازمه‌ی كتاب است ـ تشكیل شده است و این خود گواهی صدق است بر این كه عالم، كتاب الاهی و مصحف ربانی است.۱۱ مجموع عالم نسبت به سالك صاحب تجلی، كتابی است كلی كه مشتمل بر جمیع احكام اسما و صفات الاهی است . هر فرد از موجودات عالم غیب و شهادت،‌كلمه‌ی از كلمات الله است كه دلالت بر معنای خاص از اسمای جزئی حق دارد و به واسطه‌ی نفس رحمانی كه از باطن متنفس منبعث گشته از غیب به شهود آمده است، همچون كلماتی كه از باطن انسان به سبب نفس ظاهر می شوند.

ما جمله جهان مصحب ذاتت دانیم از هر ورقی آیه‌ی و صفت خوانیم

با آن كه مدرسیم در مكتب عشق در معرفت گنه تو ما نادانیم

« خدا» و « انسان» محوری‌ترین موضوعات قرآنند. از نظر برخی محققان و متفكران، در قرآن دو كلمه بیش‌تر نیامده است؛ « خدا» و « انسان» . سایر معانی و معارف هر چه هست یا درباره‌ی اسمای حسنای خدای سبحان و مظاهر اسما، صفات و افعال حضرت حق تعالی است یا مربوط به افراد و مراتب انسان؛ درباره‌ی سیر تكاملی یا انحطاط (درجات و دركات) عوالم انسان؛ آیات مربوط به انبیا(ع) و دشمنان آنان و نیز مباحث مربوط به نبوت، ولایت ، معاد، اخلاق، احكام،‌همه و همه برای انسان و مربوط به انسان است. « انسان» مظهر اسم جلال و جمال الاهی است. پس قرآن یك كلمه دارد و آن حق تعالی و مظاهر اوست. در جهان هستی؛ عالم « نظام احسن» ، قرآن « احسن الحدیث» و انسان نیز « احسن المخلوقین» شمرده می‌شود . به نظر عارفان، « قرآن» صورت كتبی انسان و عالم ؛ « عالم» ، صورت تكوینی اسنان و قرآن؛ و « انسان»،‌صورت نفسی عالم و قرآن است.۱۳

تطبیق كتاب تكوین و كتاب تدوین (كتاب منزل ) ،‌نكته‌ای است كه مورد توجه عارفان نكته سنج قرار گرفته است. شیخ محمود شبستری در مواضع مختلفی از كتاب خود، گلشن راز، به این نكته‌ی اساسی اشاره دارد . برای مثال در تطبیق بین عقل كل و بای بسم‌الله می‌گوید:

نخستین آیتش عقل كل آمد كه در وی همچو بای بسمل آمد۱۴

و شارح گلشن راز در تفسیر بیت بالا می‌گوید:

یعنی اول آیت از آیات ، عالم عقل كل است كه فرمودند: « اَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ الْعَقْلُ». در مرتبه‌ی موجودات، این عقل كل، به جای بای بسم‌الله است كه در كتاب آسمانی از مراتب موجودات پس در مقابل او باشد و چنانكه بسم الله الرحمن الرحیم مشتمل است اجمالاً بر جمیع قرآن، عقل كل نیز اجمالاً مشتمل است بر جمیع مراتب عالم.۱۵

نفس كل كه مظهر « واحدیت» است در كتاب تكوین ، در باربر آیه‌ی نور« اَللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأرْضِ» در كتاب منزل قرار دارد:

دوم نفس كل آمد آیت نور كه چون مصباح شد درغایت نور۱۶

شارح گلشن راز در تفسیر این تطبیق می‌گوید:

یعنی آیه‌ی دوم از آیات كتاب عالم، نفس كل است كه در مرتبه‌ی دوم از عقل كل واقع است و چنانچه عقل كل مظر « احدیت» و حامل احكام اجمالی است، نفس كل، مظهر « واحدیت» و حامل احكام تفصیلی عالم می‌باشد. از این جهت در مقابل آیه‌ی نور، یعنی « اِللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَ الْأرْضِ» [نور(۲۴)، ۳۵]قرار دارد. چنانچه همه‌ی اشیا به « نور» ظهور دارند در نفس كل كه مظهر علم حق است نیز همه ظاهر شده‌اند و این « نفسِ كل » چون مصباح است.۱۷

از نظر مؤلف گلشن راز، آیه‌ی سوم كتاب عالم، عرش است كه بدان فلك اطلس یا فك الافلاك می‌گویند كه آیه‌ی « اَلرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» [طه (۲۰) ، ۵] در برابر آن است،‌هم‌چنین در برابر كرسی كه فلك هشتم است، آیهٔ الكرسی [بقره(۲)، ۲۵۵] از كتاب منزل قرار دارد.

تطبیق موارد كتاب تكوین و كتاب تدوین در بیت دیگری چنین ادامه می‌یابد:

پس از وی جرم‌های آسمانی است كه در وی سوره‌ی سبع المثانی است۱۸

« یعنی بعد از كرسی كه فلك هشتم است، از آیات عالم این جرم‌های آسمانی است كه منظور از آن، سبع سماوات است كه در كتاب قرآنی در مقابل « سبع المثانی» است، یعنی سوره‌ی فاتحهٔ‌الكتاب؛ هر یكی در مقابل یك آیه از آن. چون غرض اشارتی است، لذا ترتیب لازم نیست.

و این مقدار كه در مقابل هر آیتی از كتاب عالم، آیتی از آیات قرآنی واقع است در وجه مشابهت كافی است.۱۹

۳) نگاه عارفانه ‌به رابطه‌ی انسان و قرآن در پرتو نظریه‌ی ظاهر و باطن

عارفان معتقدند ظاهر قرآن مثل شخص آدمی است، ظاهر، نقش و حرف است، اما آنچه روح و جوهر قرآن و حقیقت آن است، ورای این نقش و حروف ظاهر است.

اهل حق میان بشر و قرآن نوعی همانندی قایلند، اما نظر ابن عربی از این هم فراتر است، چه وی «قرآن» را كه معنایش اتصال و هم‌زمانی است با « فرقان» كه معنایش فصل و جدایی است با حالات متعالی فنا و بقای عارف همانند می‌كند.۲۰

علاءالدوله سمنانی تمام داده‌های قرآنی را كه پیامبران در آن ظهور دارند به هفت مركز فیزیولوژیك لطیف برمی‌گرداند كه در حكم پیامبران وجود دارد كه منزل به منزل از ادراك‌های درونی‌اش به سوی قطب یا جایگاه سرآغاز خویش پیش می‌رود. به عبارت دیگر، ساخت هفت معنای باطنی قرانی با ساخت نوعی انسان‌شناسی یا وظایف الاعضای عارفانه همخوان است كه خود آنها در هفت اندام یا مركز لطیف جای دارند و هر كدامشان به ترتیب نماد نوعی یكی از هفت پیامبر بزرگ‌اند.۲۱ عبارت فوق بیان‌گر مماثله‌ی قرآن و انسان از نظر عارفانی، مانند سمنانی است. وی نیز مانند دیگر عرفا و اهل حكمت برای انسان به لطایف هفتگانه‌ی نفس انسانی قایل است. این لطایف عبارت‌اند از : طبع، قلب، روح، سر، خفی، اخفی. از لحاظ تفكر عرفانی به موازات این لطایف سبعه، قرآنی است كه دارای هفت بطن یا باطن است كه خود نمایان‌گر نوعی همانندی نظریه‌ی علاء الدوله سمنانی در باب هفت بطن داشتن قرآن محل ایراد و اشكال است،‌ او بر این باور است كه هر آیه هفت بطن دارد و هر بطنی مغایر با بطن دیگر.۲۲

منبع: ایسکا

نویسنده: دكتر محسن قاسم‌پور

منابع و پی‌نوشت‌ها

* دكتر محسن قاسم‌پور در سال ۱۳۴۰ ش در شهر كاشان به دنیا آمد . تحصیلات خود را تا پایان متوسطه در همین شهر سپری كرد و در سال ۱۳۵۹ در رشته‌ی علوم تجربی دیپلم گرفت. پس از آن در رشته‌ی الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران تحصیلات عالی خود را پی‌گرفت . در سال ۶۶ دوره‌ی كارشناسی را به اتمام رساند و در سال ۶۹ در همان دانشگاه از پایان نامه‌ی كارشناسی ارشد خود با عنوان « ترجمه و تحقیق مبهمات الاقرآن فی مبهمات القرآن» دفاع كرد. پس از آن به دوره‌ی دكترای دانشگاه تربیت مدرس راه یافت و در سال ۷۹ با عرضه داشت رساله‌ی دكتری با عنوان « بررسی تحلیلی و نقد روش تفسیر عرفانی» فارغ التحصیل گردید. در فاصله‌ی سال‌های ۶۶ تا ۷۰ به عنوان محقق و نویسنده در معاونت مطبوعاتی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به فعالیت‌های فرهنگی مشغول بود. وی از سال ۷۱ تا ۷۸ در سمت‌های معاون دانشجوی دانشگاه كاشان و مدیر گروه الهیات و معارف اسلامی این دانشگاه به عرضه‌ی خدمات علمی و فرهنگی پرداخت و هم‌اینك نیز در زی‌هیأت علمی دانشگاه كاشان است.

۱ـ این اصل در عرفان ابن عربی اهمیت ویژه‌ای دارد. ر.ك : محسن جهانگیری: محی‌الدین ابن عربی، چهره برجسته‌ی عرفان اسلامی،‌دانشگاه تهران،‌ ۱۳۶۷، ص ۲۷۲ و نیز ر.ك : عبدالرزاق كاشانی: اصطلاحات الصوفیه ، قم ، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ ، ص ۱۵۵.

۲ـ محمد بن ابراهیم ،‌ملاصدرا: اسفار،‌پیشین ، ص ۳۴۱.

۳ـ سید حسین نصر: سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام،‌تهران،‌انتشارات حبیبی، ۱۳۷۱، ص ۱۳۴.

۴ـ محمود شبستری: مجموعه‌ی آثار، گلشن راز، به اهتمام صمد موحد، تهران،‌طهوری، ص ۹۴.

۵ـ همان، ص ۲۹۹.

۶ـ جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات عرفانی، تهران، انتشارات طهوری، ۱۳۷۰، ص ۶۳۱.

۷ـ عبدالرزاق كاشانی: پیشین، ص ۳۱.

۸ـ محمد علی تهانوی: كشاف اصطلاح الفنون، استانبول، چاپ قیام، بی‌تا، ص ۱۱۲۷.

۹ـ سید حیدر آملی: نص النصوص ، پیشین، ص ۲۶۷.

۱۰ـ محمود شبستری: پیشین ، ص ۷۵.

۱۱ـ سید حیدر آملی: المحیط الاعظم،‌تحقیق سید محسن موسوی تبریزی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۰۴ ، ج ۱، ص ۲۰۶.

۱۲ـ شمس الدین محمد لاهیجی : شرح گلشن راز، تهران ، زوار، ۱۳۷۱،‌ص ۱۳۹.

۱۳ـ سید حیدر آملی : پیشین، ص ۲۰۶.

۱۴ـ شیخ محمود شبستری: پیشین، ص ۷۵.

۱۵- شمس الدین محمد لاهیجی : پیشین ، ص ۴۱.

۱۶ـ محمود شبستری: پیشین ، ص ۷۵.

۱۷ـ شمس‌الدین محمد لاهیجی: پیشین، ص ۴۱.

۱۸ـ محمود شبستری: پیشین، ص ۷۵.

۱۹ـ شمس الدین محمد لاهیجی : پیشین، ص ۱۴۱.

۲۰ ـ داریوش شایگان: آفاق تفكر معنوی در اسلام (هانری كربن) ، با مقدمه باقر پرهام، تهران ،‌نشر آگاه، ۱۳۷۱،‌ص ۱۱۰.

۲۱ ـ همان.

۲۲ـ محمد حسین ذهبی: التفسیر و المفسرون، ج ۲، بیروت، داراحیاء التراث العربی ، ص ۳۹۵.

۲۳ـ ملاصدرا: مفاتیح الغیب، ترجمه‌ی محمد خواجوی،‌تهران،‌انتشارات مولی،‌۱۳۶۳ ش، ص ۱۶۴.

۲۴. ابن عربی: فتوحات مكیه، پیشین، ص ۲۷۹.

۲۵ـ فخر رازی : التفسیر الكبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا، ج ۱۴، ج ص ۱۹۴.

۲۶ـ ابوالقاسم قشیری: لطائف الاشارات، به تحقیق ابراهیم بسیونی، ج۱، ص ۵۶.

۲۷ـ نهج البلاغه: پیشین، خطبه‌ی ۱۴۷.

۲۸ـ عبدالرزاق كاشانی: شرح منازل السائرین، تهران، انتشارات حامدی،‌۱۳۵۰،‌ص ۱۳۸.

۲۹ـ سلطان علی شاه گنابادی: شرح فارسی بر كلمات قصار باباطاهر، چاپ دوم، كتابخانه‌ی امیرسلیمانی، ۱۳۶۳، ص ۴۴.

۳۰ـ جلال الدین آشتیانی: شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحكم،‌تهران، چاپ سوم، انتشارات امیركبیر، ۱۳۷۰ ، ص ۵۹۰ ـ ۵۹۱.

۳۱ ـ داود بن محمود قیصری: شرح فصوص الحكم،‌قم ، انتشارات بیدار، بی‌تا، ص ۳۶.

۳۲ ـ صدرالدین محمد بن ابراهیم، ملاصدر: شواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه ، به اهتمام جلال الدین آشتیانی، تهران، مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰، ص ۳۴۹.

۳۳ـ ر.ك: ابوالقاسم قشیری: الرسالهٔ القشیریه، به كوشش عبدالحمید بلطه‌چی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۰ ق، ص ۸۵؛ عبدالرزاق كاشانی: اصطلاحات الصوفیه، قم ، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰، ص ۱۵۸.

۳۴ـ فریدالدین محمد بن ابوبكر، عطار نیشابوری: منطق الطیر، به كوشش محمد جواد مشكور،‌تهران ، انتشارات الهام، ۱۳۶۳، ص ۸.

۳۵ـ ابوحامد محمد غزالی: احیاء علوم الدین ، ج ۱،‌چاپ دوم،‌بیروت، دارالفكر، ۱۴۰۹ ق، ص ۳۱.

۳۶ـ جلال الدین محمد مولوی: مثنوی معنوی، تصحیح نیكلسون،‌به اهتمام نصراله پورجوادی، چاپ اول، تهران، امیركبیر ،‌دفتر اول، ابیات ۳۴۶۲ ـ ۳۴۶۳.

۳۷ـ عبدالحسین زرین كوب: سرنی، ج ۱، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمی،‌۱۳۶۸، ص ۵۳۰.

۳۸ـ همان، ص ۵۳۸.

۳۹ـ همان

۴۰ـ ابوحامد محمد غزالی: المنقذمن الضلال،‌همراه با مباحثی از تصوف، به كوشش عبدالعلیم محمود، چاپ پنجم، دارالكتب الحدیثه، ۱۳۵۸، ص ۱۳۲.

۴۱ـ همان.

۴۲ ـ عبدالحسین زرین‌كوب: دنباله جستجوم در تصوف ایران، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۲، ص ۲۵۱.

۴۳ ـ همان

۴۴ـ جلال الدین همایی: مولوی نامه، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۶۰، ج ۱،‌ص۲۸۱.

۴۵ـ جلال الدین محمد مولوی: پیشین ، دفتر چهارم، ابیات ۱۸۵۱ تا ۱۸۵۴.

۴۶ـ محمد حسین طباطبایی: رسالهٔ الولایه، قم ، انتشارات شفق، ۱۳۶۸، ص ۴۳.

۴۷ـ در این آیات مقولاتی چون:« لقاء پروردگار»، « یقین»،‌« ملكوت آسمان‌ها» ،‌« شهود مقربان» ، « چگونگی مقام» ، « اخلاص»، « نیل به مرتبه‌ی فرقان » و … مطرح می‌باشد. این جانب در رساله‌ی دكتری آنها را به طور مبسوط مورد بحث و بررسی قرار داده‌ام.

۴۸ـ محمد حسین طباطبایی: رسالهٔ الولایهٔ ، ص ۲۳ـ۲۴.

۴۹ـ نهج البلاغه، به كوشش صبحی صالح، خطبه ی ۲۲۲،‌ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳، چاپ افست،‌ایران ،‌۱۳۹۵.۵۰ ـ داود بن محمود قیصری: شرح فصوص الحكم ، پیشین ،‌ص ۳۷.

۵۱ ـ عبدالله جوادی آملی : تحریر تمهدی القواعد صائن الدین علی بن محمد التركه، چاپ اول، انتشارات الزهراء ،‌۱۳۷۲ ،‌ص ۷۱۶.

۵۲ ـ همان .

۵۳ ـ جان ناس: تاریخ جامع ادیان، ترجمه‌ی علی اصغر حكمت،‌تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی ، ۱۳۷۰ ، ص ۹۶.

۵۴ـ جلال الدین آشتیانی : شرح مقدمه قیصری، پیشین ،‌ص ۲۸.

۵۵ـ محمد بن یعقوب كلینی: اصول كافی، ج ۱، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، بی‌تا؛ ص ۱۹.

۵۶ـ سید حیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، با مقدمه‌ هانری كربن و عثمان یحیی، تهران،‌انستیتیو ایران و فرانسه ، ۱۳۴۷ ، ص ۳۴۸ و ۵۷۰ و نیز همو: نص النصوص ، ترجم ی محمد رضا جوزی، تهران،‌انتشارات علمی

---