یکشنبه, ۳۱ تیر, ۱۴۰۳ / 21 July, 2024
مجله ویستا

حقیقت وحی و تجربه دینی


حقیقت وحی و تجربه دینی

بر فرض این که ذهن انسان دارای چنین قالبهایی باشد وجود این قالبها, ضرری به درستی و واقع نمونی معرفتهای ما وارد نمی کنند; زیرا این قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهای ما و به اصطلاح در مقام گردآوری معرفتهای ما دخیل می باشند و نه در مقام داوری, و این که کانت مدعی شده است چون معرفتهای ما بر اساس این قالبها شکل می گیرند پس واقع نمونی ندارند, جز مغالطه تکوینی, امر دیگری نیست; زیرا ایشان حکم مساله داوری و ارزیابی را از راه مقام گردآوری و با توجه به آن تعیین نموده است

یکی از تئوریهایی که در مباحث دین پژوهی مطرح گردید تئوری «تجربه دینی‏» است. نخستین‏بار «شلایر ماخر» در ابتدای قرن نوزدهم در مقام دفاع از دین مسیحیت این تئوری را مطرح ساخت. او به گمان خویش توانسته بود با طرح این تئوری از اشکالات هیوم در نقض براهین اثبات وجود خدا و نیز نقادیهای معرفت‏شناسانه کانت و اشکال تعارض گزاره‏های دینی با احکام عقلی و علوم تجربی رهایی یابد. عده‏ای نیز با قبول این تئوری آن را بر وحی منطبق نموده‏اند. در این نوشتار بر آنیم تا ضمن بررسی اجمالی زمینه‏های طرح تئوری تجربه دینی، اثبات نماییم که این تئوری هیچ گونه ارزش معرفتی نداشته و در نتیجه انطباق آن بر وحی نادرست است.

یکی از مباحث نسبتا جدید در فلسفه غرب، مساله «تجربه دینی‏» است. در جهان اسلام نیز برخی از نویسندگان مسلمان با تاثر از این بحث، بر این باورند که تجربه دینی همان وحی است. یکی از نویسندگان در این باره می‏نویسد:

«...پس مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی‏» است‏» . (۱)

و چون این انطباق، مستلزم لوازم متعدد غیر قابل قبول در تحلیل وحی، دین و اعتقادات دینی می‏باشد (مانند این اعتقاد که دین و وحی یک امر بشری است (۲) و قرآن، الفاظ و تعبیرات شخص رسول اکرم (ص) است نه این که از طرف خدای متعال و از طریق ملائکه بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده باشد (۳) )، بدین جهت‏بر آن شدیم تا این دیدگاه را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

در این نوشتار سعی شده است تا تبیینی از حقیقت تجربه دینی و نیز حقیقت وحی - هر چند به صورت اجمالی - ارائه گردد، و در نهایت اثبات شود که انطباق «تجربه دینی‏» بر «وحی‏» ، غیر قابل پذیرش است.

● تجربه دینی (۴)

مفهوم تجربه دینی برای اولین‏بار در اواخر سده هیجدهم توسط «شلایر ماخر» (۵) مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجه جدی متفکران غربی واقع گردید. (۶) برای فهم بهتر این مفهوم، بررسی زمینه‏های تاریخی آن ضروری به نظر می‏رسد.

۱) زمینه علمی

پس از انقلاب علمی قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهوری مانند گالیله و نیوتن، علوم تجربی رونق بسیار یافت. این دو متفکر بزرگ تجربی که میراث و دستاورد کوپرنیک و کپلر را نیز در چنگ خویش داشته‏اند تحولی بس عظیم و شگرف را در رویکرد انسان غربی نسبت‏به جهان و ما سوای انسان و از جمله دین و خدا، پی ریزی نمودند. وقتی که زمین مرکزی توسط کوپرنیک رد شد و نیز زمانی که کپلر، بیضوی بودن مدار حرکت‏سیارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسی مسیحیت در قرون وسطا یعنی زمین مرکزی و این که مدار حرکت‏سیارات به صورت دایره می‏باشد مورد تردید جدی قرار گرفت و به تدریج این اندیشه را پدید آورد که اندیشه‏ها و نظریه‏های دینی از اساس محکمی برخوردار نبوده‏اند و نمی‏توان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتی این اندیشه نسبت‏به دین، توسط اکتشافات گالیله نسبت‏به اجرام آسمانی و نیز نظریات نیوتن، تقویت‏شد و بدین وسیله زمینه و اساس یک معیار و اعتقاد مهم در عصر روشنگری - یعنی قرن هیجدهم - را (هر چند به صورت روان‏شناسانه و نه به صورت منطقی) بنیان نهاد، و آن اعتقاد به «سیانتیسم‏» (۷) (علم تجربی‏گرایی) بود.

برای متفکران عصر روشنگری، علم تجربی از اعتبار بسیار بالایی برخوردار بود به گونه‏ای که درستی و بطلان و ارزشمندی معرفتهای دیگر بشر را به وسیله آن می‏سنجیدند و در صورتی که اندیشه‏ای با علوم تجربی متعارض بود، نزد متفکران عصر روشنگری هیچ اعتباری نداشت. و با ظهور اندیشه سیانتیسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر اندیشه‏های دیگر، ملاحظه می‏شود که پس از یک قرن در دنیای غرب، در دامن چنین اندیشه‏ای، تفکر فلسفی «پوزیتویسم‏» با لوازم خاص خود پدید آمد از جمله این که معناداری هر گزاره‏ای وابسته به تجربه‏پذیری آن است و اگر گزاره‏ای تجربه ناپذیر باشد پوچ و بی‏معناست. بنابراین گزاره‏های دینی، پوچ و باطلند; زیرا گزاره «خدا موجود است‏» و یا «معاد موجود است‏» به هیچ وجه تجربه‏پذیر نیست; یعنی نمی‏توان در تجربه، خدا یا معاد را مورد آزمایش قرار داد تا صحت و یا بطلان این دو گزاره را بدست آورد، در نتیجه این دو گزاره، بی‏معنا و پوچ هستند.

بدیهی است که در چنین عصری هر اندیشه و نظریه‏ای که با علوم تجربی ناسازگار جلوه می‏نمود غیر قابل قبول و بی‏ارزش بود و چون در دین مسیحیت، موارد گوناگونی وجود داشته که با علوم تجربی معارض بوده است این امر سبب شد تا دین نزد متفکران عصر روشنگری امری بی‏ارزش تلقی شود. (۸)

۲) زمینه فلسفی

توسلات سنتی به استدلال متافیزیکی برای توجیه عقیده دینی با انتقادات سلسله‏ای از متفکران از دکارت تا کانت، لطمه و آسیب جدی دید. کتاب «هیوم‏» به نام «محاوراتی در باره دین عقلانی‏» ، برهان نظم را که عده‏ای از تجربه‏گرایان می‏خواستند آن را جایگزین براهین کلامی مدرسی نمایند، ازکارانداخت.

از طرف دیگر، بزرگترین فیلسوف عصر روشنگری یعنی «ایمانوئل کانت‏» (۹) نظریات خاصی در زمینه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود که چون معرفتهایی که از خارج نصیب انسان می‏شود از قالبهای متعدد پیشینی ذهن، عبور می‏نماید، جهان خارج به همان صورتی که هست (نومن) نصیب انسان نمی‏شود و انسان همیشه معرفتهایی را از خارج به‏دست‏می‏آورد که توسط ذهن او قالب‏گیری شده باشد (فنومن) و به عبارت دیگر، انسان همیشه از پشت عینکهایی به خارج می‏نگرد که خود این عینکها نیز رنگی بوده و از خودشان بر آنچه که از خارج به او می‏رسد تاثیر می‏گذارند، در نتیجه، انسان نسبت‏به خارج نمی‏تواند ادعای معرفت‏یقینی نماید.

این نظریه کانت در معرفت‏شناسی تاثیر بسیار مهمی بر متفکران غربی گذاشته است و حوزه‏های دیگر معرفت‏بشر مانند دین پژوهی را نیز از این تاثیر بی‏نصیب نگذاشت.

بر این اساس، بسیار روشن و قابل درک است اگر بگوییم دین در عصر روشنگری امری بی‏معنا و لغو جلوه نمود; زیرا گزاره‏های دینی، از یک سو گرفتار مشکل تعارض با علوم تجربی بود (البته بعضی از گزاره‏های دینی مسیحیت) و از سویی دیگر معرفت‏شناسی کانت، تمام گزاره‏ها و نظریات دینی در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظری به ادعاهای مشکوک و غیر یقینی تبدیل کرده بود.

کانت در هر یک از نقدهای خودش که آثار بزرگ وی را تشکیل می‏دهند، بر حوزه خاصی از تجربه انسانی متمرکز می‏شود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه می‏کوشد تا با دقت، حدود احکام مجاز را ترسیم نماید.

وقتی این حدود، به وضوح بیان شوند، تفکیک احکامی که مطمئنا ریشه در تجربه دارند، از قضایایی که شکل احکام تجربی را به خود می‏گیرند - ولی در واقع تلاشهایی برای بسط مفاهیم و مقولات به مسائلی است که از حدود کاربرد صحیح خود تجاوز می‏کنند - ممکن می‏گردد.

کانت در اولین نقد خود، مفهوم خدا را نمونه‏ای متعالی از عقل محض بر شمرد و معتقد است که با عقل نظری نمی‏توان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملی محض، می‏پذیرد. به عبارت دیگر، با این که به لحاظ نظری هیچ معرفتی از مفهوم خداوند نداریم ولی فرض وجود آن برای داشتن اخلاق، ضرورت دارد; در واقع، عقاید و اعمال دینی، ریشه در تجربه اخلاقی دارند و نتیجه ندای عقل عملی و کشمکش ما با قانون اخلاقی است و دین ذاتا به سمیت‏شناختن همه وظایف به عنوان دستورهای الهی است.

بدین ترتیب، کانت که به لحاظ عقل نظری، وجود خدا را غیر قابل اثبات می‏داند، با فرو کاستن دین به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پیش فرض اخلاق، ضروری دانسته و آن را می‏پذیرد. (۱۰)

۳) زمینه دینی

ناهمخوانی عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومی انسانها، پیامدهای زیانباری به همراه داشت، از جمله این که بسیاری از متفکران و آزاداندیشان، گرایشهای الحادی پیدا کردند و بکلی از دین رویگردان شدند. همچنین بسیاری از متفکران متعصب مسیحی که نمی‏توانستند به دین آبا و اجدادی خود پشت‏پابزنند، برای مصون سازی دین در برابر انتقادهای منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافی کتاب مقدس، نظریاتی که «تدابیر حفاظتی‏» نام گرفت ابداع کردند و از این رهگذر مکاتب فلسفی خاصی پدید آمد. نکوهش معرفت و آگاهی، در صفحات اولیه کتاب مقدس و ارائه تصویری انسان‏وار از خداوند به صورت انسانی خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتی آدمیان و نسبت زنا و زنا زادگی به انبیای الهی، ضمن دادن چهره‏ای خرافی و موهوم به دین، هر آزاداندیشی را رنج می‏دهد.

یکی دیگر از عقاید اساسی و توجیه‏ناپذیر مسیحیت، مساله تثلیث است. این فکر را به عنوان رمز کلیسا تلقی نموده و در پاسخ به این پرسش که مضامین کتاب مقدس، نامعقول است، می‏گویند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. و همین امر سبب شده است که تاریخ تمدن اروپا در بعضی از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ایمان‏» و «علم‏» تقسیم شود.

ارائه تصویر زشت از ناحیه کتاب مقدس در مورد انبیای الهی مانند نسبت‏باده گساری و زنا با محارم به حضرت لوط (۱۱) و کشتی گرفتن خدا با یعقوب و ناتوانی خدا از غلبه بر او (۱۲) شرم آور بوده و به هیچ وجه قابل قبول نمی‏باشد. همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جای انسانهای گناهکار با عقل بشری توجیه‏ناپذیر است. بخشش گناه و خرید و فروش بهشت و نیز مبارزه کلیسائیان با مخالفان فکری خود، از جمله عواملی بودند که متفکران و دانشمندان را به مسیحیت‏بدبین نمود.

این عوامل، واکنشهای مختلفی را در پی داشت، عده‏ای از دین رویگردان شدند و گروهی نیز با اصلاح دینی، در صدد ارائه تعریف و تفسیرهای جدید از ماهیت دین بر آمدند.

یکی از تلاشهای متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دینی‏» به عنوان گوهر و اساس دین بود که «شلایر ماخر» آن را بیان کرد. وی سالهای اولیه عمر خود را در میان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلی رمانتیکهای جوان در برلن شرکت می‏کرد. او از این که هنرمندان و به طور کلی نسل نو به دین گرایش نشان نمی‏دادند، رنج می‏برد. از سویی مضامین کتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشری می‏یافت و این تعارض و ناهمگونیها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سویی دیگر عزت دینی به وی اجازه نمی‏داد که به عقاید دینی پشت‏پابزند، بویژه آن که او یک کشیش بود، تا این که سرانجام طرحی به نظرش رسید و تدریجا به آن صورت فلسفی داد و مکتبی را پایه‏گذاری کرد که تا امروز هواداران بسیاری دارد.

شلایر ماخر ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنی به بی‏نهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهی است و افکار و عقاید و اعمال دینی جنبه ثانوی داشته و در واقع چیزی جز تجلی احساسات دینی نیستند. از نظر شلایر ماخر، دین، هویت مستقلی دارد و نباید به متافیزیک یا اخلاق ارجاع شود. (۱۳) هویت و گوهر دین، نه اندیشه است و نه عمل، بلکه احساس درونی و اتکای بی‏واسطه به واقعیت مطلق است. (۱۴)

به عبارت دیگر، ماخر معتقد بود که دین نه علم مابعدالطبیعه است و نه علم اخلاق، بلکه از ریشه و اساس با آن دو متفاوت است; زیرا علم ما بعدالطبیعه، حقیقت جهان و قوانین آن را از خود به هم می‏بافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامی از وظایف را پدید می‏آورد که نسبت‏به کردارهایی فرمان می‏دهد یا از آنها باز می‏دارد، اما سر و کار دین نه با استنتاج متافیزیکی است نه با آن که جهان را برای برکشیدن قانون تعیین وظایف به‏کارمی‏گیرد، دین نه دانش است نه اخلاق، بلکه احساس است. (۱۵)

او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، قانع ساخت که حساسیتهای آنها با روح حقیقی حیات دینی بیشتر هماهنگ است تا با آنچه که در کلیساها جریان داشت و نیز مضامین کهنه و نامعقول و متناقض کتاب مقدس، پوسته دین بوده و آنچه که مهم است گوهر دین یعنی همان احساس درونی است; لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه کاملا با گوهر دین هماهنگ است و عقاید و آداب دینی که از آن گریزان هستند ربطی به دین نداشته و از آن بیگانه‏اند.

هدف دوم شلایر ماخر، مصون سازی دین از نقادیهای فیلسوفانی مانند کانت و هیوم بود. وقتی اعتقادات و مباحث نظری با حقیقت دین بیگانه باشد و تنها راه دسترسی به دین، عواطف و احساسات باشد نه اندیشه و تعقل، دیگر جایی برای براهین اثبات وجود خدا باقی نمی‏ماند و طبعا نقدها و نقضهای فیلسوفان ملحد، راه به جایی نخواهد برد، زیرا دین عنصری مستقل از مباحث نظری است و اثبات کنندگان و منکران وجود خدا که بر ضد یکدیگر برهان اقامه نموده و می‏کوشند قوه عاقله یکدیگر را متقاعد سازند که خدایی هست و یا خدایی نیست، هر دو بیراهه می‏روند، چون دین را باید در جایی دیگر جستجو نمود، جایگاه دین، نهان خانه دل است، نه اندیشه و فکر بشری.

او در این موضوع، دو کتاب به نامهای «در باره دین‏» (۱۶) و «ایمان مسیحی‏» (۱۷) از خود بر جای گذاشت. در کتاب اول بر استقلال دین یا دینداری از کارکرد عقل نظری و عملی تاکید می‏کند; از نظر او دین نه راه اندیشیدن، نه طریق عمل، نه مجموعه‏ای از اعتقادات و نه مجموعه‏ای از مناسک دینی است، (۱۸) دینداری همان تجربه و احساس موجود نا متناهی است. شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحی، نقش یک متکلم را ایفا می‏کند و متعلق احساس دینی را وابستگی مطلق می‏داند. بدین ترتیب، او با ادعای این که در دینداری، اعتقادات، نقشی ندارند توانسته بود به زعم خویش، دین مسیحیت را در عصر جدید، مطرح نموده و از آن دفاع کند; زیرا وقتی که اعتقادات و گزاره‏های دینی، اساس دین نباشند دو اشکال نظریه کانت در زمینه معرفت‏شناسی و نیز تعارض با علوم تجربی، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به این که گوهر دین، تجربه دینی و احساس درونی خاص است، این احساس و تجربه دینی در عصر روشنگری و هر زمان دیگر، قابل حصول و نیز قابل ارائه و دفاع خواهد بود.

قبل از بررسی مساله درستی یا بطلان انطباق تجربه دینی بر وحی، ذکر دو نکته ضروری است:

نکته اول این که واژه «تجربه‏» (Experince) از جمله واژه‏هایی است که تغییرات عمده‏ای از جهت معنا در آن رخ داده است، این واژه اکنون به طور وسیعی در رشته‏های گوناگونی مانند علوم طبیعی، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار می‏رود و در حقیقت‏بار معنایی ویژه‏ای در این زمینه‏ها دارد.

▪ در فرهنگ غرب واژه تجربه دو کاربرد متفاوت دارد:

۱) از دوره باستان تا قرن هفدهم میلادی واژه تجربه (Experince)، بیشتر معنای کنشی (۱۹) داشته است. این واژه در اصل از واژه لاتینی "Experiri" مشتق شده است که به معنای «آزمودن‏» و یا «در معرض آزمایش قرار دادن‏» است. بعنوان مثال، اگر کسی به شخص دیگری می‏گفت «وفاداری مرا تجربه کن‏» دقیقا به این معنا بود که وفاداری مرا بیازمای. تجربه در این مورد، کنشی و فعلی بود و مراد این بود که امتحان کن، دلیل بیاور و با محک آزمایش بیازمای.

۲) از قرن هفدهم میلادی به بعد، تحول خاصی در معنای این واژه رخ داد و در حقیقت این تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتی مانند تجربه دینی، تجربه عرفانی و نظایر آن گردید.

در دوره مدرن «تجربه‏» بیشتر معنای «کنش پذیری و انفعالی‏» (۲۰) به خود گرفته است. تجارب به این معنا در مقابل اعمال و کنشها قرار می‏گیرند، تجارب، تمام چیزهایی هستند که برای ما رخ می‏دهند، نه آن چیزهایی که انجام می‏دهیم. در این معنای اخیر، آنچه من تجربه می‏کنم، چیزی است که من احساس یا مشاهده می‏کنم، لذتهایی که می‏برم، دردهایی که می‏کشم، عواطف و انفعالات درونی که دارم، همه در مقوله تجارب من می‏گنجند، تجارب من حالات درونی من هستند که خودشان را بر حیات درونی من تحمیل کرده‏اند و بر خاطرات درونی من افزوده شده‏اند.

نکته دوم آن که گرچه در مورد تجربه دینی تعریفهای گوناگونی ارائه شده است ولی همانطوری که از تعریف تجربه به معنای اول بدست می‏آید و نیز با تامل در تعریفهای بیان شده در می‏یابیم که گوهر مشترک همه تعاریف مربوط به تجربه دینی، «احساس درونی بودن‏» آن است. (۲۱)

● «تغایر تجربه دینی با وحی‏»

در خصوص تطبیق تجربه دینی بر وحی، چند اشکال عمده قابل طرح است:

▪ اشکال اول) تجربه دینی و ارزش معرفتی

اشکال اساسی وارد بر تجربه دینی آن است که: تجربه دینی دارای هیچ گونه ارزش معرفتی نیست; زیرا ممکن است در هر تجربه دینی، تجربه‏گر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالی را ولی به خطا گمان کند که موجود متعالی را تجربه نموده است. بنابراین به لحاظ برون‏دینی، سخن او - از آن جهت که صرفا از تجربه‏اش گزارش می‏دهد - قابل اعتماد نیست، به عبارت دیگر، صرف این که شخص تجربه‏گر، ادعا کند که خدا یا ملائکه و یا مقربان درگاه او سبب شده‏اند تا این احساس در او پدید آید، یا این که بگوید من احساس می‏کنم که خداوند یا اولیای او در این احساس خاص دخالت داشته‏اند، این ادعای او هیچ گونه ارزش معرفتی نخواهد داشت; زیرا به چه دلیلی باید اعتماد نمود که سخن او در این ادعا، درست است؟ و به چه دلیلی امور دیگر سبب پیدایش آن احساس در او نگردیده‏اند؟

به سخن دیگر، گر چه تجربه دینی، نوعی احساس و علم حضوری بوده و در علم حضوری خطا راه ندارد ولی نکته مهم این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکاری از یافته‏های حضوری، عکس‏برداری می‏کند و صورتها یا مفاهیم خاصی را از آنها گرفته سپس به تجزیه و تحلیلها و تعبیر و تفسیرهایی در باره آنها می‏پردازد.

مثلا هنگامی که دچار ترس می‏شویم ذهن ما از حالت ترس، عکس می‏گیرد که بعد از رفع شدن آن حالت می‏تواند آن را به‏خاطربیاورد. همچنین مفهوم کلی آن را درک می‏کند و با ضمیمه کردن مفاهیم دیگری آن را به صورت جمله: «من می‏ترسم‏» یا «من ترس دارم‏» یا «ترس در من وجود دارد» منعکس می‏سازد. و نیز با سرعت عجیبی پدید آمدن این حالت روانی را بر اساس دانسته‏های پیشین، تفسیر می‏کند و علت پیدایش آن را تشخیص می‏دهد.

همه این فعل و انفعالات ذهنی که سریعا انجام می‏گیرد غیر از یافتن حالت ترس و علم حضوری به آن است ولی مقارنت و همزمانی آنها با علم حضوری در بسیاری از اوقات، موجب اشتباه می‏شود و شخص می‏پندارد همانگونه که خود ترس را با علم حضوری یافته است علت آن را هم با علم حضوری شناخته است در صورتی که آنچه با علم حضوری درک شده است‏یک امر بسیط و عاری از هر گونه صورت و مفهوم و همچنین خالی از هر گونه تعبیر و تفسیر بوده و به همین جهت، احتمال خطایی در آن وجود ندارد در صورتی که تفسیر مقارن آن از قبیل ادراکات حصولی بوده که خود به خود، ضمانتی برای صحت و مطابقت‏با واقع ندارند.

با این توضیح، روشن می‏شود که چرا و چگونه در مورد پاره‏ای از علوم حضوری، خطاهایی رخ می‏دهد; مثلا گاهی انسان، احساس گرسنگی می‏کند و می‏پندارد که نیاز به غذا دارد در صورتی که اشتهای کاذبی است و در آن حال نیازی به غذا ندارد، سر مطلب این است که آنچه با علم حضوری خطاناپذیر درک شده همان احساس خاص بوده است ولی همراه آن احساس، تفسیری به وسیله ذهن بر اساس مقایسه آن با سایر احساسهای قبلی، انجام گرفته که علت این احساس، نیاز به غذا است اما این مقایسه صحیح نبوده و بدین وسیله خطایی در تشخیص علت و تفسیر ذهنی، پدید آمده است. خطاهایی که در مکاشفات عرفانی پدید می‏آید نیز از همین قبیل است. بنابراین لازم است در تشخیص علم حضوری کاملا دقت کنیم و آن را از تفسیرهای ذهنی مقارن آن، جدا کنیم. (۲۲)

در واقع در فرایند حصول یک احساس مانند احساس درد در درون انسان (که تجربه دینی نیز یک احساس است) سه مرحله نزدیک به هم رخ می‏دهد:

۱) مرحله اول که همان احساس بسیط درد می‏باشد. این مرحله همان علم حضوری است که خطا در آن راه ندارد; یعنی شخص در این که احساس درد می‏کند خطایی انجام نمی‏دهد، و در واقع در این مرحله، اصلا خطا قابل تصور نیست.

۲) در مرحله دوم، ذهن انسان از آن محسوس درونی مفهوم و صورتی برداشته و در قالب یک قضیه آن را بیان می‏کند و می‏گوید: «من درد دارم‏» این قضیه نیز که در منطق به آن، «وجدانیات‏» می‏گویند از قضایای صادق و بدیهی است; یعنی هیچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضیه‏ای که در ذهن او نقش بسته است دچار تردید نمی‏گردد.

۳) در مرحله سوم که مربوط به تفسیر است، شخص درد خود را تحلیل و تفسیر نموده و به استناد دلایل مختلفی، امری را به عنوان علت درد بیان می‏کند و مثلا می‏گوید: زخم معده من علت درد است، ولی وقتی که به پزشک مراجعه می‏کند، پزشک به او می‏گوید که معده شما سالم است و ناراحتی شما و دردتان معلول فشار و ناراحتی عصبی شما است.

همان طوری که ملاحظه می‏شود تنها مرحله اول، علم حضوری است ولی مرحله دوم و سوم، علم حصولی است، و بدین جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا که در مرحله دوم، حاکی و محکی نزد عالم حاضر است، صدق آن بدیهی می‏باشد ولی مرحله سوم به دلیل این که نه علم حضوری است و نه مانند مرحله دوم، حاکی و محکی در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشکوک بوده و خطا در آن قابل تصور می‏باشد.

در مورد تجربه دینی نیز می‏گوییم، گر چه تجربه دینی یک نوع احساس بوده و به علم حضوری برای صاحب تجربه دینی معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسیط او خطا وجود ندارد، و همچنین اگر از این احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگوید احساسی به من دست داده است، در این مرحله نیز خطایی وجود ندارد; یعنی این خبر او که احساسی به او دست داده و برای او حاصل شده است، نیز درست و مطابق با واقع می‏باشد، ولی اگر بخواهد نزد خود تحلیل و تفسیر نموده و بگوید خداوند این احساس را در من پدید آورده است، و به عبارت دیگر، خداوند علت این احساس می‏باشد و یا فرشته یا پیامبر و یا شخصیت دیگری علت این احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است، چنین ادعایی از صحت و درستی و صدق یقینی برخوردار نیست‏بلکه ادعایی است مشکوک; یعنی معلوم نیست که تحلیل او درست‏بوده و واقعا نیز خداوند یا یکی از اولیای او علت پدید آمدن آن احساس در او باشند بلکه ممکن است عوامل دیگری مانند اختلالات روانی یا بیماری شدید، علت‏حصول آن احساس باشد.

بنابراین، به لحاظ منطقی و از دیدگاه برون‏دینی، صاحب تجربه دینی نمی‏تواند صرفا بر اساس احساس خاصی که به او دست داده است ادعایی را که صدق و درستی آن یقینی باشد نسبت‏به بیرون از خودش، بیان نماید و صرفا می‏تواند نسبت‏به احساسات خودش خبر دهد. و بدین جهت ادعاهای صاحب تجربه دینی نسبت‏به بیرون از خودش، هیچ ارزش معرفتی ندارد، و بدیهی است که اگر تئوری تجربه دینی برای این امر ارائه شده است که صدق ادعاهای صاحب تجربه را نسبت‏به درون خودش تصحیح نماید، در این صورت گر چه ادعای شخص نسبت‏به درون خودش، از وجدانیات منطقی بوده و صدق آن بدیهی است ولی روشن است که تصحیح آن ادعا، نیازی به ارائه تئوری تجربه دینی نداشته و به سبب این که آن ادعا از وجدانیات ما است، صدق آن محرز می‏باشد.

اما اگر تئوری تجربه دینی در صدد توجیه درستی و صدق گرایش شخص به دین خاص و ادعاهای دینی او باشد، باید گفت که این تئوری از چنین هدفی عاجز بوده و همان طوری که بیان شد، تجربه دینی هیچ ارزش معرفتی ندارد; یعنی صرف این که برای صاحب تجربه دینی، احساسی رخ داده است دلیل بر این نیست که تحلیل و قضاوت او نسبت‏به علت آن احساس نیز درست‏باشد.

سید محمد نبویان

پی‏نوشت‏ها:

۱) دکتر عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، تابستان ۱۳۷۸، ص‏۳.

۲) همان، پیشگفتار.

۳) فصلنامه پژوهش قرآنی فراراه، سال اول، شماره‏۱، زمستان ۱۳۷۷، مصاحبه با عبدالکریم سروش، ص‏۲۰.

۴) "Religious Experince"

۵) (۱۸۳۴-۱۷۶۸)"schelier macher"

۶) وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی طه، پائیز ۱۳۷۷، صص‏۹و۲۴۹.

۷) "scientism"

۸) وین پرادفوت، پیشین، صص‏۳۰۸- ۳۱۲.

۹) فیلسوف شهیر آلمانی ۱۷۲۴- ۱۸۰۴

۱۰) پیشین، صص‏۲۰- ۲۱.

۱۱) سفر پیدایش، باب ۱۹ بند۳۰- ۳۸.

۱۲) همان، باب ۳۲ بند ۲۴- ۳۰.

۱۳) وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، پیشین، یادداشتهای مترجم، صص‏۳۱۳- ۳۱۶.

۱۴) "The Feeling of Dependence"

۱۵) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه ج ۷، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی، صص ۱۵۶- ۱۵۷.

۱۶) "on religion"

۱۷) "the christian faith"

۱۸) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهای مترجم، ص‏۳۱۶.

۱۹) "Active meaning"

۲۰) "passiv meaning"

۲۱) ر.ک. وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی.

۲۲) محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج‏۱، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ۱۳۶۴، صص‏۱۵۶- ۱۵۷.

۲۳) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، چاپ اول، صص‏۳۸- ۴۰.

۲۴) پیشین، صص‏۴۹- ۵۱.

۲۵) وین پرادفوت، ترجمه عباس یزدانی، پیشین، ص‏۳۳.

۲۶) مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، پیشین، ص‏۳۷.

۲۷) الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ق.، ص ۵۱۵.

۲۸) شوری/۵۱.

۲۹) شوری/۵۲.

۳۰) شعراء/۱۹۳- ۱۹۴.

۳۱) نمل/۶.

۳۲) ر.ک. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه سید حسین کمالی، انتشارات علمی و فرهنگی.

۳۳) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهای مترجم، صص‏۳۱۳- ۳۱۴.

۳۴) شیخ کلینی، اصول کافی، ج‏۱، ص‏۱۳، ح‏۱۲.


شما در حال مطالعه صفحه 1 از یک مقاله 2 صفحه ای هستید. لطفا صفحات دیگر این مقاله را نیز مطالعه فرمایید.