معیار تمایز مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی

از آن رو كه واژه های مشترك در گفتار تعیین مفهومی پیدا می كنند, طبیعتاً این بحث از راه بررسی گزاره ها دنبال خواهد شد, اما نتیجه ای كه ازآن به دست می آید, علاوه بر تشخیص مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی یا به تعبیر دیگر جنبه های اخلاقی واژه ها از جنبه های غیراخل اقی آن, در نهایت, طبیعت و ماهیت مفاهیم اخلاقی را نیز روشن خواهد كرد

گاهی می گوییم باید نماز خواند. باید غذا خورد. نباید سم نوشید. در مثالهای نخست, باید و نباید اخلاقی تلقی می شوند و درمثالهای دیگر غیراخلاقی.

اكنون به فرض آن كه تقسیم یادشده درست باشد, سؤال این است كه تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی در چیست؟ با چه معیاری می توان فهمید كه واژه های خوب و بد یا باید و نباید در یك گزاره, اخلاقی هستند و در گزاره دیگر غیراخلاقی؟

از آن رو كه واژه های مشترك در گفتار تعیین مفهومی پیدا می كنند, طبیعتاً این بحث از راه بررسی گزاره ها دنبال خواهد شد, اما نتیجه ای كه ازآن به دست می آید, علاوه بر تشخیص مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی یا به تعبیر دیگر جنبه های اخلاقی واژه ها از جنبه های غیراخل اقی آن, در نهایت, طبیعت و ماهیت مفاهیم اخلاقی را نیز روشن خواهد كرد. دراین زمینه سه احتمال منطقی وجود دارد كه برخی به عنوان یك نظریه مطرح هستند:

۱) تفاوت در نهاد گزاره هاست.

۲) تفاوت در طبیعت مفاهیم است.

۳) تفاوت ناشی از هر دو جنبه است.

اینك به بررسی اجمالی این احتمالات می پردازیم.

۱) نخستین نظریه در این زمینه آن است كه نهاد گزاره در مفاهیم اخلاقی, فعل و رفتار انسان است (منظور, فعل اختیاری است) ولی در مفاهیم غیراخلاقی نهاد اشیاء و پدیده های دیگر. ۱ بنابراین هرگاه خوب و بد یا باید و نباید به رفتار انسان نسبت داده شود, مانند (امانتدا ری خوب است. خیانت بد است. باید احسان كرد… ) دراین صورت مفاهیم یادشده اخلاقی هستند یا كاربرد اخلاقی دارند. واگر به غیر رفتار نسبت داده شود, مانند (این كتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهیم به كار رفته غیراخلاقی اند. این نظریه از چند جهت ممكن است مورد استفا ده قرار گیرد.

▪ نخست این كه معیار یادشده نمی تواند مرزهای مجموعه مفاهیم اخلاقی را نشان دهد, زیرا مفاهیم الزامی (باید و نباید) چه در اخلاق و چه در حقوق, همیشه به فعل انسان نسبت داده می شود, مانند این كه گفته می شود: باید احسان كنی. باید اجاره خانه را بپرداز ی).

پس اگر این معیار درست باشد, باید در بخشی از مفاهیم اخلاقی یعنی مفاهیم ارزشی تطبیق شود.

▪ دوم این كه این نظریه حتی درمفاهیم ارزشی نیز فراگیر نیست, زیرا ارزشگذاری های اخلاقی منحصر در گزاره های با نهاد رفتار نیستند, بلكه گزاره های با نهاد شخص و شی ء (صفات و ملكات نفسانی) را نیز در بر می گیرد. نمونه های آن هم در گفت وگوهای عرفی وهم در قرآن فراوا ن اند, مانند این گزاره های عرفی: او شخص خوبی است. بخل بد است. همچنین آیه هایی مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البكم الذین لایعقلون) (انفال/۲۲) (وحسن اولئك رفیقاً) (نساء/۶۹) (و لباس التقوی ذلك خیر) (اعراف/۲۶)

بنابراین, این نظریه ازیك سو جامع نیست و از سوی دیگر مانع نیست.

۲) نظریه دیگر این است كه نهاد در گزاره های اخلاقی همراه با عنوانهایی مانند عدل و ظلم است و به تعبیر دیگر احكام اخلاقی ذاتاً به عنوانهای یاد شده تعلق می گیرند, اما درگزاره های غیراخلاقی, هر نهاد با عنوان اولی خود مورد حكم قرار می گیرد. بنابراین رفتن, خورد ن, خوابیدن و… وقتی با همین عنوانهای اولی شان مورد حكم یا قضاوت قرار می گیرند, مفاهیم به كار رفته غیراخلاقی هستند, اما اگر به عنوان عدل, ظلم و… در گزاره قرار گیرند, مفاهیم مستند به آنها اخلاقی به شمار می آیند. ۲

این نظریه نیز ضعفهای آشكاری دارد. نخست آن كه آیا عنوانهای یادشده خود اخلاقی هستند یا غیراخلاقی؟ اگر اخلاقی هستند, اخلاقی بودنشان چگونه احراز می شود؟ با اسناد مفاهیم خوب و بد یا باید و نباید, اخلاقی می گردند یا در ذاتشان ویژگی هست كه باعث اخلاقی شدن مفاهی م نسبت داده شده به آنها می شود؟

▪ احتمال نخست, مستلزم دور است و احتمال دوم, خود مورد بحث است كه درآینده خواهد آمد.

▪ دوم آن كه این نظریه نیز در مورد انسان و ملكات نفسانی قابل تطبیق نیست, زیرا چگونه می توان عنوانهای یادشده را بر شخص یا صفت نفسانی تطبیق كرد؟

▪ سوم آن كه اگر مقصود از عناوین یادشده, دو عنوان عدل و ظلم باشد, چنانكه برخی معتقدند كه تمام رفتارهای انسان سرانجام به یكی از این دو عنوان بر می گردد, دراین صورت موضوع قراردادن آنها برای مفاهیم اخلاقی اشكال منطقی در پی دارد, زیرا وقتی گفته می شود: ظلم بد ا ست, با توجه به آن كه مفهوم ظلم, ربودن حق از حقدار است, و از سوی دیگر این حق از نگاه عقل عملی چیزی است كه انجام دادنش خوب است, نتیجه این می شود كه گزاره (ظلم بد است) به گزاره (كار بد, بد است) برمی گردد; یعنی قضیه بشرط محمول. ۳

۳) نظریه سوم در باب تفكیك مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی كه مانند نظریات پیشین, ناظر به نهاد گزاره هاست, براین پایه استوار است كه موضوع در گزاره های اخلاقی انسان و منش اوست, اما در گزاره های غیراخلاقی موضوع چیزی دیگر است.

ویلیام كی فرانكنا در این زمینه می گوید:

(خوب و بد تلقی شدن امور تا اندازه ای به اختلاف متعلقات آنها بستگی دارد, بیش تر چیزهایی كه از نظر اخلاقی ممكن است خوب یا بد باشند, عبارتند از: اشخاص, گروهها, ویژگیهای منش, ملكات, احساسات, انگیزه ها و اغراض (به دیگر سخن: اشخاص, گروهها و عناصر شخصیت). از سو ی دیگر ممكن است هر چیز دیگر از نظر غیراخلاقی خوب یا بد باشد; مثلاً اعیان خارجی مانند اتومبیلها و نقاشیها, تجربه ها, مانند لذت و درد, معرفت و آزادی یا شكلهای حكومت, مانند دموكراسی. درمورد بیش تر این چیزها معنی ندارد كه آنها را از نظر اخلاقی خوب یا بد بدان یم مگر آن كه مقصود ما این باشد كه دنبال كردن این چیزها از نظر اخلاقی درست یا نادرست است.) ۴

این نظریه گاه به شكل دیگری نیز تقریر شده است و آن این كه تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی, ناشی از نوع دید است. اگر دیدگاه ما نسبت به ارزشگذاری ها و قضاوتها اخلاقی بود (اخلاقی بودن دیدگاه برابر این نظریه به این است كه در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از یك داوری به آن تعلیل شود) گزاره ها و مفاهیم به كار رفته در آن اخلاقی هستند و گر نه اخلاقی نیستند. ۵

این نظر از آن رو كه نهاد گزاره های اخلاقی را فراتر از فعل و رفتار انسان می داند, كاملاً درست و واقعی می نماید, زیرا چنانكه در نقد نظریات پیشین گفته شد, ذات انسان و صفات و ملكات نفسانی او نیز مشمول ارزشگذاری اخلاقی قرار می گیرند, اما از سوی دیگر این كاستی را دارد كه در مقوله رفتار, قادر بر تفكیك مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی نیست, چون مفاهیم ارزشی و الزامی گاه به معنایی جز محتوای اخلاقی شان به رفتار نسبت داده می شوند, مثل: تشنه باید آب بخورد, دارو خوردن برای مریض خوب است. بنابراین باید در جست وجوی ویژگی دیگ ری باشیم كه بتواند كامل كننده این نظریه باشد و جنبه های اخلاقی و غیراخلاقی مفاهیم را به صورت دقیق تر نشان دهد.

برخی نظریه ها به این امر متمایلند یا از آنها چنین استنباط می شود كه راز تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی در طبیعت مفاهیم است, مفاهیم اخلاقی ویژگی دارند كه مفاهیم غیراخلاقی ندارند.

همه نظریه هایی كه درباب ماهیت مفاهیم اخلاقی مطرح هستند به گونه ای به همین نكته اشاره دارند. در بررسی این نظریه ها ما با دومسئله روبرو هستیم. یك, آن كه این نظریه ها تئوریهای درستی در مورد مفاهیم اخلاقی هستند یا نه؟ و دیگر آن كه آیا براساس آنها می توان جنب ه های اخلاقی و غیراخلاقی واژه های خوب و بد, باید و نباید را تشخیص داد یا خیر؟ با این نگاه, اینك به بررسی فشرده این نظریه ها می پردازیم.

۱) شهودگرایی

این نظریه به صورت كلی براین باور استوار است كه همه مفاهیم اخلاقی از نظر تعریف به یك یا دو مفهوم بر می گردند و آن مفهوم نیز حكایتگر صفت یا كیفیت بسیط و غیرطبیعی هر چیز است كه چون بسیط است غیرقابل تعریف بوده و فقط از راه شهود درك می شود. ۶ برخی از ط رفداران این نظریه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسیط را مفهوم خوب می داند و برخی دیگر مانند پریكارد و دویدراس مفهوم باید را نیز بسیط می دانند, چنانكه دسته دوم نیز برخی متعلق آن كیفیت بسیط را خود فعل خارجی می دانند و بعضی دیگر نوع فعل یا قواعد كلی افعال.

این نظریه درباب مفاهیم اخلاقی مورد انتقادات چندی قرار گرفته است:

▪ نخست آن كه این نظریه از آن جا كه مفاهیم اخلاقی را به یك یا دو مفهوم بازمی گرداند و آن مفهوم مرجع را نیز تعریف ناشدنی می داند, درحقیقت هیچ بیانی از ماهیت مفاهیم اخلاقی ارائه نمی كند.

▪ دوم آن كه براساس این نظریه كیفیت اخلاقی كه در یك چیز نهفته است, چیزی جدا و بی ارتباط با دیگر ویژگیهای آن تلقی می شود, حال آن كه به طور بدیهی می یابیم كه خوبی یك امر بسته به سایر خصوصیات آن است.

▪ سوم آن كه بر پایه این نظریه هیچ راهی برای اثبات درستی و نادرستی احكام اخلاقی وجود نخواهد داشت, حال آن كه نزد عرف چنین نیست. گذشته از آن كه ارجاع مفاهیم متعدد و ناهمسنخ به یكدیگر, علاوه بر آن كه در گفت وگوها معمول نیست ـ چه آن كه انشاء و اخبار هر یك جای خ ود را دارد ـ بنابر برخی دیدگاهها محدود شدن كاربرد مفاهیم اخلاقی را نیز در پی دارد, زیرا اگر همه مفاهیم اخلاقی به مفهوم (باید) بازگردد, نتیجه طبیعی آن این خواهد بود كه مفاهیم اخلاقی منحصر در مقوله رفتار هستند, حال آن كه چنین نیست. همه این اشكالات نشان می دهد كه نظریه شهودگرایی نظریه ای مناسب برای بیان مفاهیم اخلاقی نیست.

۲) عقل گرایی

اجمال این نظریه چنین است كه مفاهیم اخلاقی از خصوصیت ویژه ای در نهاد گزاره های اخلاقی حكایت می كند كه عقل آن را دریافته یا به آن حكم می كند, اما در مقام بسط و تشریح این نظریه, تقریرهای گوناگونی وجود دارد.

▪ تقریر نخست

بنابر یك تقریر, مفاهیم ارزشی اخلاقی (خوب و بد) نمایان گر سازگاری و ناسازگاری فعل با هدف مطلوب اند, و مفاهیم الزامی نشان دهنده رابطه ضروری بین فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراین مفاهیم اخلاقی نشانه های دو واقعیت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستن د; یعنی سازگاری و ناسازگاری و ضرورت بر پایه قیاس. متن زیر گویای این نظریه است:

(پس نظر ما در بین این نظریه های چهارگانه كه می پذیریم, همین است; یعنی نتیجه با آنچه در مفهوم باید و نباید گفتیم یكی می شود. گفتیم (راست باید گفت) یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است, پس ضرورت دارد. (خوب است) یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم به همان مفهوم باید و نباید می شود.) ۷

این نظریه ممكن است این گونه مورد انتقاد قرار گیرد كه اگر ماهیت خوب و بد اخلاقی, سازگاری و ناسازگاری فعل با هدف مطلوب باشد, كاربرد آنها باید در چنین مواردی منحصر باشد, حال آن كه به بداهت می بینیم مفاهیم خوب و بد با همان جنبه اخلاقی شان در مورد اشخاص و اشی اء (ملكات و صفات نفسانی) نیز به كار می روند, در صورتی كه در این زمینه ها نه فعلی هست و نه سازگاری آن با هدف مطلوب.

از سوی دیگر, اگر باید اخلاقی در ماهیت خود, حكایتگر رابطه ضروری بین فعل وهدف مطلوب است, پس در تمام مواردی كه چنین رابطه ای وجود دارد, از جمله در بایدهای حقوقی و ضرورتهای غریزی, باید (بایدها) اخلاقی باشند, حال آن كه چنین نیست. گذشته از آن كه به وجدان می یا بیم كه معنای خوب در گزاره (این تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودی یكسان است. این نشان می دهد كه مفهوم خوب یا بد, حكایتگر چیزی در شیئ نیست و گرنه باید آنچه در دومثال بالا حكایت شده, یك چیز می بود كه به طور قطع چنین نیست.

علاوه بر همه اینها آیا می توان این پرسش را مطرح ساخت كه (آیا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است یا نه؟) اگر می توان, چنانكه حق هم همین است, در آن صورت باید نتیجه گرفت كه خوبی معادل سازواری با هدف مطلوب نیست وگرنه پاسخ پرسش یادشده یا به این صورت می ب ود: خوب, خوب است. و یا بدین گونه: خوب, خوب نیست. كه هر دو صورت نامعقول است, زیرا یا تكرار است ویا تناقض.

▪ تقریر دوم

بیان دیگر از نظریه عقل گرایی این است كه مفاهیم ارزشی (خوب و بد) حاكی از سازواری و ناسازواری فعل با نفس یا قوای وجودی اوست و مفاهیم الزامی انعكاس عقلی از رابطه ضروری بین قوای وجودی و فعل آنهاست كه بین انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است.

این تقریر از نظر نتیجه چندان تفاوتی با تقریر پیشین ندارد, اما از نظر چگونگی این فرق را دارد كه در بیان نخست, مفاهیم ارزشی و الزامی حقیقی هستند از قبیل معقولات ثانیه فلسفی, اما در تقریر دوم هر دو نوع اعتباری و بر پایه انسان استوار هستند.

برخی گمان كرده اند كه مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه قائل به چنین نظریه ای است ۸, زیرا ایشان چنین نوشته اند:

(چنانكه از بیان گذشته روشن شد, انسان در نخستین بارِ به كار انداختن قوای فعاله خود, نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و میان صورت احساس خود كه به نتیجه عمل تطبیق می نماید, می گذارد و حال آن كه این نسبت به حسب حقیقت در میان قوای فعاله وحركات حقیقی صادره از آنها جای دارد. پس نسبت نام برده اعتباری خواهد بود.)

و درجای دیگر می نویسد:

(پس می توان گفت كه خوبی و بدی كه در یك خاصه طبیعی است, ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوه مدركه می باشد. ازاین بیان نتیجه گرفته می شود كه خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتباری می باشند.) ۹

گرچه انتساب این نظریه به عنوان یك رأی درباب مفاهیم اخلاقی به علامه جای تأمل دارد, زیرا ایشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بین دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت می گذارد و یكی را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل می داند كه جنبه عمومی دارد, و دیگری را صفت فعل فی نفسه می شمارد كه جنبه خصوصی دارد. و آنچه درباب مفاهیم اخلاقی مورد بحث است, قسم دوم است نه اول, كه در حقیقت تبیین رابطه وجودی بین انسان و فعل اوست. و از این رو ایشان در تفسیر المیزان, مفاهیم ارزشی را به سازگاری و ناسازگاری با هدف تعریف می كند; یعنی همانند نظریه نخست. ۱۰

اما به رغم این مطلب با فرض درستی انتساب, علاوه بر برخی اشكالات نظریه پیشین كه براین نظریه نیز وارد است, در خصوص این تقریر تأملات چندی هست:

نخست آن كه هر ملایمت و منافرتی صفت اخلاقی نمی تواند داشته باشد, چنانكه در رویكردهای غریزی می بینیم (نوشیدن تشنه, غذا خوردن گرسنه, تمایل به جنس مخالف و… ). در هیچ یك ازاین موارد, حكم به خوب و بد یا باید و نباید, حكم اخلاقی نیست.

دیگر آن كه گستره احكام اخلاقی تنها فعل نیست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوییم.

و سوم آن كه این نظریه همچون نظریه نخست, اصل حكم و خاستگاه آن را در هم آمیخته است. سازگاری و ناسازگاری با نفس یا هدف مطلوب, می تواند منشأ و انگیزه تحسین و تقبیح اخلاقی باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تكرار و تناقض كه در نظریه پیشین آمد دراین جا نیز خواه د آمد. پس فرق است بین ماهیت حكم و منشأ پیدایش آن. بنا بر این, این تقریر نیز ماهیت مفاهیم اخلاقی را به گونه ای پذیرفتنی روشن نمی سازد.

▪ تقریر سوم

تقریر سوم از عقل گرایی در این بیان خلاصه می شود كه نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس یا چیز دیگر, دارای چگونگی خاصی است كه عقل آن را درك می كند و واژه های خوب و بد شكل بیانی همان كیفیت است. شهید صدر دراین باره می نویسد:

(فإنّ الحسن والقبح معنی ماینبغی ان یقع و مالاینبغی كأمرین واقعیّین تكوینیّین من دون جاعل.)

و درجای دیگر می نویسد:

(انها قضایا واقعیهٔ دور العقل فیها دور المدرك الكاشف علی حدّ القضایا النظریهٔ الأخری.) ۱۱

این بیان تا اندازه ای از این نظر كه مفاهیم خوب و بد را بیانگر واقعیتهای جدا از انسان در ذات فعل می داند, همانند نظریه شهودگراست, با این تفاوت كه ازنظر شهودگرا كیفیت ویژه ای در ذات فعل به عنوان یك واقعیت خارجی وجود دارد و با شهود درك می شود, اما دراین نظر یه آن واقعیت در ظرف واقع و نه خارج كه محدودتر از ظرف واقع است, وجود دارد و با عقل درك می شود.

اشكالات چندی براین نظریه وارد است.

▪ نخست, آن كه این نظریه به عنوان یك دیدگاه فراگیر در رابطه با همه مفاهیم اخلاقی مطرح نیست, بلكه فقط به تبیین مفاهیم ارزشی می پردازد و مفاهیم الزامی در ابهام باقی می مانند.

▪ دوم, آن كه این نظریه همچون نظریه شهودگرایی براین پیش فرض نادرست استوار است كه فعل, هویتی جدا از انسان دارد و می تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان, صفات و كیفیاتی داشته باشد, حال آن كه فعل اساساً ماهیت ابزاری و وسیله ای برای انسان دارد و هرگونه حكم مر تبط با جنبه معنوی آن باید با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمین مصالح و مفاسد سنجیده شود. ذاتی بودن حسن و قبح كه برای بعض عناوین مانند عدل و ظلم گرفته اند, بدین معنی نیست كه در ذات این عنوانها جدا از رابطه شان با انسان, صفتی به نام حسن و قبح وجود دارد, بلكه بدین معنی است كه این امور ذاتاً دارای مصالح ومفاسد برای بشر است, برخلاف سایر عناوین كه چنین نیستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتی, مدح و ذم انسان را باعث می گردند. حاجی در منظومه همچون سایر منطقیان به این نكته اشاره دارد:

كمثل ما عمّت به المصالح كالعدل جیّد و جور یقبح ۱۲

دلیل برآن كه افعال جدا ازمصالح ومفاسد یا امور دیگری ازاین دست, صفت و كیفیت خاص شهودی یا عقلی ندارند, علاوه بر سخن ابن سینا كه گفته است انسان, لوخلّی و طبعه, حكم به عدل و قبح ظلم نمی كند, ۱۳ رجوع به ملاكهای بیرونی برای تعیین اهمّ در هنگام تزاحم است.این كه ما برای گزینش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستی و امانتداری به مصالح ومفاسد یا مسائل دیگر مراجعه می كنیم, بهترین دلیل بر خالی بودن ذات فعل از كیفیت خاص است.

▪ سوم, آن كه این نظریه ناسازگار با آیه كریمه زیر است كه درآن (بدی) به طرز تلقی جامعه نسبت داده شده است و نه خود شیئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثی ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظیم. یتواری من القوم من سوء ما بشّربه أیمسكه علی هون أم یدسّه فی التراب ألا ساء ما یحكمون) (نحل/ ۵۸ ـ ۵۹). چنانكه ملاحظه می شود, بدی تولد دختر یك امر اجتماعی درجامعه عرب بوده است و نه یك امر واقعی ذاتی.

علاوه بر همه اینها اگر در واقع ماهیت حسن و قبح اخلاقی سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل برای وقوع و تحقق است, لازمه اش این خواهد بود كه ما در گزاره های با نهاد شخص و شیئ (ملكات و صفات نفسانی) حسن و قبح اخلاقی نداریم كه نادرستی این روشن است و بارها گذشت.

گذشته از این همه شاید این اشكال را نسبت به همه نظریات عقلگرا بتوان مطرح كرد كه خوب و بدهای اخلاقی از نظر كاربرد, فراتر از حسن و قبح عقلی هستند واین واقعیتی است كه هم تجربه وهم سخنان منطقیان آن را تأیید می كند. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات به پیروی از ابن سینا می نویسد:

(و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضیهٔ لها, كقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ایذاء الحیوان لا لغرض قبیح.) ۱۴

و دراساس الاقتباس نیز بر همین نكته تأكید دارد آن جا كه می گوید:

(مشهورات حقیقی مطلق, چنانكه عدل حسن است و ظلم قبیح است, واین حكم به حسب مصالح جمهور یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله كه در نفوس راسخ باشد, یا به سبب قوتی از قوتهای نفس ناطقه غیر عقلی مانند رقّت یا حمیّت یا حیاء یا غیرآن مقبول بود نزد همه كس… ) ۱۵

۳) نظریه امرالهی

این نظریه كه از دیرباز در تاریخ اندیشه كلامی مسلمانان مطرح بوده است و در تفكر فلسفی ـ اخلاقی غرب نیز طرفدارانی دارد, براین پایه استوار است كه خوب و بد اخلاقی ناشی ازامر و نهی خداوند است. هر عملی كه خدا به آن دستور دهد, خوب و هر عملی كه خدا از آن ب از دارد, بد است. ۱۶ به این ترتیب خوب و بدهای اخلاقی طبیعت ویژه ای دارند كه از یك سو جعلی است و از سوی دیگر شرعی, در مقابل عقلگراها كه برای آن واقعیت مستقل عینی قائل اند كه به وسیله عقل درك می شود. ۱۷

گرچه نظریه امرالهی وجه دیگری نیز دارد و آن این كه امر و نهی خاستگاه و پایه خوب و بد یا حسن و قبح است نه معادل مفهومی آن, اما تقریر نخست نیز در كتابهای فلسفه اخلاق دیده می شود و ما براساس همین تبیین سخن می گوییم.

این نظریه كه در كلام اسلامی توسط اشاعره ابراز شد, از جهات چندی مورد نقد و ایراد قرار گرفته است و دركتابهای كلامی مثل شرح تجرید, اشكالات آن آمده است, ۱۸ كه دراین جا برخی از آنها را یادآور می شویم.

▪ نخست, آن كه براساس این نظریه دائره اخلاق و قضاوتهای اخلاقی محدود به متدینان خواهد شد, زیرا برای كسانی كه به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهی خدا برای شان مطرح نیست, حكم اخلاقی ممكن نخواهد بود, حال آن كه نادرستی این مطلب روشن است; چه آن كه مقوله اخلاق و داور یهای اخلاقی با انسان به عنوان آن كه انسان است, پیوند می یابند; چه دیندار باشد, چه بی دین.

▪ دوم, آن كه با تبیینی كه این نظریه از خوب و بد اخلاقی ارائه می دهد و آن را وابسته به امر و نهی شارع می سازد, باید گفت آن جا كه چنین امر و نهیی زمینه نداشته باشد; یعنی ازمقوله رفتار نباشد, ارزشگذاری اخلاقی نباید صورت گیرد, حال آن كه چنین نیست, چنانكه بارها گفته شد وخود قرآن نیز تأیید كرده است.

▪ سوم, آن كه پرسش آزاد و این كه آیا هر چه متعلق امر الهی قرار گرفت خوب است یا نه؟ ثابت می كند كه مفهوم خوب و بد اخلاقی با مأمور به و منهی عنه یكی نیستند و گرنه همان اشكال تكرار یا تناقض پیش خواهد آمد.

۴) نظریه تجربی

قدر جامع همه نظریاتی كه به عنوان نظریات تجربی یا طبیعی درباب مفاهیم اخلاقی (البته درخصوص مفاهیم ارزشی) از آن یاد می شود, این نكته است كه در همه این نظریات, مفاهیم خوب و بد به پدیده های طبیعی (زیست شناختی, جامعه شناختی, روانی و…) تعریف می شود, گوآن كه براین باورند كه خوب اخلاقی فرانمای پدیده یا چگونگی ای است در روان یا جامعه یا سیر تاریخی انسان كه فعل مورد حكم, منشأ آن گردیده است. به عنوان مثال در نظریه لذت گرا, خوبی به معنای لذت تلقی می شود كه یك امر روانی است وكار خوب از نظر اخلاقی كاری است كه م وجب پیدایش چنین حالتی در انسان گردد. ۱۹

اگر همه این نظریات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان یك نظریه با شكلهای گوناگون درنظر بگیریم, ازنظر انتقاداتی كه ممكن است برآن وارد شود, همانند نظریه امر الهی است; یعنی اشكالات محدودیت نگری در گزاره های اخلاقی و پرسش آزاد براین دیدگاه نیز وارد است.

واقعیت این است كه این دیدگاه همچون نظریه امر الهی برای تبیین ملاك ارزش اخلاقی مناسب تر به نظر می رسد تا تعریف مفاهیم اخلاق, وگرنه بدیهی است كه دایره كاربرد مفاهیم خود و بد, بسی گسترده تر از آن پدیده هایی است كه در این نظریه ها معادل خوب و بد قرار داده شد ه است.

تا این جا نظریات مطرح شده درباب طبیعت مفاهیم اخلاقی براین پایه استوار بودند كه مفاهیم اخلاقی جنبه توصیفی و حكایتگری دارند و اما در این كه آن حكایت شده چیست, اختلاف بود. در كنار این نظریه ها, دو نظریه دیگر وجود دارد كه اساساً جنبه حكایتگری مفاهیم اخلاق را انكار می كنند و معتقدند كه احكام اخلاقی یعنی گزاره های حاوی مفاهیم اخلاقی, كاركرد ویژه دارند نه آن كه از صفت یا كیفیت ویژه حكایت كنند. اینك به توضیح برخی ازاین نظریه ها می پردازیم.

سید موسی صدر

پی نوشت :

۱. مصباح یزدی, محمدتقی, فلسفه اخلاق/ ۴۶.

۲. بروجردی, آقا حسین, نهایهٔ الاصول/ ۴۱۶ ; مصباح یزدی, محمدتقی, فلسفه اخلاق / ۱۳.

۳. صدر, محمد باقر, بحوث فی علم الاصول, ۴/ ۴۱.

۴. فرانكنا, ویلیام كی, فلسفه اخلاق, ترجمه: هادی صادقی / ۱۳۸.

۵. همان/ ۲۳۰ ـ ۲۳۶.

۶. وارنوك, جان, فلسفه اخلاق, ترجمه: صادق لاریجانی / ۶ ; جان هرمن رندل و جاسترس باكلر, درآمدی به فلسفه, ترجمه : امیرجلال الدین اعلم / ۲۳۴ ; آر . م, هیر, فلسفه اخلاق, كیهان اندیشه, شماره ۵۲.

۷. مصباح یزدی, محمدتقی, فلسفه اخلاق / ۳۹.

۸. لاریجانی, صادق, فلسفه اخلاق/ ۲۰ ـ ۴۶ و ۸۲ ـ ۸۴.

۹. طباطبائی, محمدحسین, اصول فلسفه و روش رئالیسم, ۲/ ۱۹۸ ـ ۲۰۰.

۱۰. طباطبائی, محمد حسین, المیزان فی تفسیر القرآن, ۵/ ۹ ـ ۱۱.

۱۱. صدر, محمد باقر, بحوث فی علم الاصول, ۴/ ۶۶.

۱۲. سبزواری, ملاهادی, شرح منظومه, ۱/ ۳۳۸; طوسی, خواجه نصیرالدین, اساس الاقتباس, به نقل از تعلیقه براساس الاقتباس, ۱/ ۲۶۴.

۱۳. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ۱/ ۲۲۰.

۱۴. طوسی, خواجه نصیرالدین, شرح الاشارات و التنبیهات, ۱/ ۲۲۱.

۱۵. طوسی, خواجه نصیرالدین, به نقل از تعلیقه بر اساس الاقتباس, ۱/ ۲۶۴.

۱۶. رازی, فخرالدین محمد بن عمربن حسین, المحصول فی علم اصول الفقه, ۱/ ۲۴; علامه حلی, كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد / ۳۰۲.

۱۷. حائری, كاظم, مباحث الاصول / ۵۱۲.

۱۸. علامه حلی, كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد, تصحیح حسن حسن زاده آملی / ۳۰۳.

۱۹. اتكینسون, آر. اف, درآمدی به فلسفه اخلاق, ترجمه: سهراب علوی نیا/ ۱۱۰; فرانكنا, ویلیام كی, فلسفه اخلاق / ۲۰۵.

۲۰. وارنوك, جان, فلسفه اخلاق در قرن حاضر, ترجمه: صادق لاریجانی / ۴۱; هیر, فلسفه اخلاق, كیهان اندیشه شماره ۵۲.

۲۱. فرانكنا, ویلیام كی, فلسفه اخلاق, ترجمه: هادی صادقی / ۲۲۰ ; وارنوك, جان, فلسفه اخلاق, ترجمه صادق لاریجانی / ۳۳ ; هیر, فلسفه اخلاق, كیهان اندیشه, شماره ۵۲.

۲۲. مطهری, مرتضی, نقدی بر ماركسیسم/ ۲۰۸.

۲۳. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ۱/ ۲۲۰ ; دانشنامه علائی / ۱۳ و ۵۳ ; تعلیقه بر اساس الاقتباس, ۱/ ۲۶۴.

۲۴. لاریجانی, صادق, حكمای اسلامی و قضایای اخلاقی.

۲۵. ایزوتسو, توشیهیكو, ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن, ترجمه: دكتر فریدون بدره ای / ۳۰۴.

---