سه شنبه, ۹ بهمن, ۱۴۰۳ / 28 January, 2025
حقیقت علم
آنچه در ذیل از منظر خوانندگان فرهیختة قبسات می‌گذرد، ویراستة بخشی از سلسله نشست‌های پژوهشی - آموزشی است که با حضور دانشوران گرامی حضرات: حجت‌الاسلام والمسلمین فیاضی مدرس متبحر حکمت صدرایی در حوزة علمیه قم و دکتر محمد لگن‌هاوزن مدرس اندیشور مؤ‌سسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (س) و مصطفی ملکیان مدرس فاضل حوزه و دانشگاه، در محضر استاد عالی‌قدر آیت‌الله مصباح‌یزدی، به پیشنهاد و با اشراف ایشان در موسسه امام‌خمینی (حوزه علمیه قم) به‌منظور تبیین تاریخی و تطبیقی مباحث معرفت‌شناسی برای طلاب حوزه تشکیل یافته‌است.
«قبسات» ضمن ستایش از این گام ارزنده علمی و سپاسگزاری از موسسه، این مجموعه را که در آن مسئلة بس پراهمیت «حقیقت علم» و «نظریة تعریف» مورد بحث و بررسی قرار گرفته‌است، به شما گرامیان تقدیم می‌دارد.
● تئوری تعریف
انقسام‌الفاظ به مشترک معنوی و مشترک لفظی یکی از مسایل معرفت‌شناسی است بررسی استعمالات الفاظ در یک لغت، بدست می‌دهد که ممکن است اطلاق لفظی، بر مصادیق متعدده به معنای واحد بوده (مشترک معنوی) و اطلاق لفظ دیگر، به چند معنی باشد (مشترک لفظی)، کما این که در محل بحث اطلاق اول از اطلاقات دوازده‌گانه علم، مشترک معنوی و بقیه اطلاقات، مشترک لفظی می‌باشند.
اما تعیین اشتراک لفظی و یا معنوی یک لفظ متوقف بر بررسی حقایق اشیأ می‌باشد که این امر سبب ظهور مسأله دیگری به نام «تئوری تعریف» شده است. این مسأله توجه جدی فلاسفه غرب و فلاسفه اسلامی را به خود جلب نموده و به جهت همین اهمیت، افلاطون، ارسطو، سهروردی و آمپریست‌ها، تئوری‌های مختلفی از تعریف برای تبیین حقایق و ماهیات اشیأ ارائه داده‌اند. در محل بحث نیز شناخت حقیقت علم فرع بر نوع خاص تعریف از علم می‌باشد. غیر از مشکل تعریف و شناخت حقیقت علم در معرفت‌شناسی، ابهام در تعیین مصادیق عالم از ناحیه دیگر ذهن معرفت شناسان را به خود مشغول نموده است: آیا حالت خوابِ انسان، همانند حالت بیداری او است یا انسان خوابیده مانند میز و سنگ و... بوده و علم و آگاهی ندارد و یا این که اثبات علم و نفی آگاهی، تفصیلی است که در مسأله باید داده شود؟ آیا علاوه بر تک تک گوسفندها، گله گوسفند نیز آگاهی دارد؟ چه ویژگی در یک موجود سبب شده تا او توان عالم شدن را داشته باشد اما موجود دیگر به علت فقدان این ویژگی شایستگی عالم بودن را ندارد؟
توجه به نکات فوق، نقص سخنان بیان شده پیرامون موضوع معرفت‌شناسی را آشکار می‌سازد، زیرا در نظر گرفتن معنای عام برای علم که مساوی شعور و آگاهی می‌باشد و قرار دادن آن به عنوان موضوع معرفت‌شناسی از دو جهت مخدوش است:
۱) فرض معنای واحد برای علم و آگاهی، فراتر از فهم عرف می‌باشد.
۲) نزد عرف و فلاسفه میان علم و آگاهی دو امتیاز موجود است: الف - در آگاهی شدت و ضعف تصور می‌شود ولی در علم، اجمال و تفصیل، تعمیق و تدقیق ب - علم (و همچنین لغت یونانی اپیستمی) بدون متعلق قابل فرض نمی‌باشد در حالی که تصور عدم وجود متعلق برای آگاهی هیچ محذوری ندارد. به عبارت دیگر حمل «متعلق داشتن» برای آگاهی تحلیلی نبوده تا سلب آن موجب تناقض و استحاله گردد. همچنان که عده‌ای از عرفای بودایی چنین ادعایی را در مورد آگاهی بیان داشته‌اند. پس فرض ترادف علم و آگاهی فرض ناصوابی است.
● تقسیم موجودات به باشعور و بی‌شعور
برای گشودن دریچه‌ای به فهم سخنان سابق باید توجه نمود که: ملاک تقسیم موجودات به باشعور و بی شعور چیست؟ آیا دیدگاه و فهم عرف حاکم بوده، یا استدلال‌های فلسفی چنین نتیجه‌ای را مکشوف ساخته است؟ بدیهی است در هر دو صورت، چنین نتیجه‌ای در تعارض با مد‌عیات دینی است و لذا محتاج به ارائه راه حلی در جهت علاج آن می‌باشد، زیرا تسبیحی که در قرآن آمده است: «ان من شیءالا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم»۱ فرع بر ذی شعور بودن کل أشیأ و موجودات عالم است به طوری که با اخذ معنای بسیار عام برای علم، فرض تسبیح بدون علم نامعقول می‌باشد - گرچه فرض تسبیح بدون علم حصولی و یا علم حسی هیچ محذوری ندارد.
بنابراین ممکن است تقسیم مذکور باطل و مصنوع قوه خیال بشر باشد یعنی شخص، با تلقی موجودی که واجد أدون مراتب شعور است به عنوان موجود بی شعور، تقسیم وهمی مذکور را بیان نموده باشد. همچنین بحث در داخل نمودن أشیأی چون آمیب، نطفه و انسان خفته در حوزه موجودات با شعور یا در محدوه موجودات بی شعور، نزاعی در باب مصادیق می‌باشد و بدیهی است با پذیرش تقسیم موجودات به این دو قسم باید در تعیین موجوداتی که برزخ بین موجودات باشعور و بی‌شعور هستند، تبیینی ارایه گردد.
اثبات افتراق معنوی میان علم و آگاهی در سخنان بیان شده با تمسک به انسان خفته و دیدگاه عرفای بودایی محفوف به ابهام می‌باشد زیرا:
مقصود از اثبات علم و نفی آگاهی از انسان خفته، یا نفی علم بالفعل می‌باشد - که در این صورت این کلام ناظر به فرق بین علم بالقوه و علم بالفعل است - و یا این که مراد، نفی علمِ به علم انسان خفته می‌باشد، یعنی انسان خفته با انسان بیدار در اصل علم مشترک می‌باشند ولکن انسان بیدار، علمِ به علم داشته و انسان خفته علم به علم ندارد، نیز اثبات عدم وجود متعلق برای آگاهی از طریق وجود نظریه خاص در آئین بودایی یعنی آگاهی از «نیروانا» - «خلأ و تهیگی» (که غایت قصوای سالک بودایی است) خالی از ابهام نمی‌باشد، زیرا عدم وجود متعلق در عالم خارج نافی وجود محکی و متعلق ذهنی یا نفس‌الامری برای آگاهی نخواهد بود همچنان که عدم وجود «درد» در خارج از انسان نافی عدم وجود متعلق برای آگاهی از درد نیست. بنظر ما فرض آگاهی بدون حیثیت التفاتی(Intentionality) و بدون داشتن متعلق، فرض نامعقولی است.
ممکن است توضیح دو نکته قدری از ابهام مذکور بکاهد: در مورد فرق میان آگاهی و علم باید توجه داشت که مراد از اثبات علم برای انسان خفته، اثبات توان و ملکه علم خاص است و مراد از نفی آگاهی از او نفی فعلیت علم - یعنی حال - از او می‌باشد. یعنی مثلاً به طوری که عدم اشتغال بالفعل به صرفِ افعال و اسمأ، مانع از اتصاف شخص به عالمیت به علم صرف (به سبب وجود ملکه علم صرف در او) نیست، انسان خفته نیز - به سبب وجود ملکه فلان علم در او - متصف به علم می‌شود گرچه آگاهی از او صحت سلب دارد نکته دیگر این که در آئین بودا، نگاه و توجه شخص به یک نقطه خاص - به مدت چند سال - سبب محو همه اشتغالات دیگر حتی خود این نقطه می‌شود و لذا در این حالت است که نگاه و توجه و آگاهی او هیچ متعلقی نخواهد داشت، بنابراین تأمل در این مسلک خاص، مسأله عدم وجود متعلق برای آگاهی را به عنوان یک امر ممکن، قابل قبول می‌نماید، گرچه در خارج چنین امری، واقعیت نداشته باشد.
بیان مذکور از ابهام مسأله نکاسته بلکه بر آن افزوده است زیرا جمع بین حالتی از سیر و سلوک بودایی که آگاهی او متعلقی ندارد و بین تعبیر از آگاهی به «علم بالفعل و حال» دشوار است یعنی با فرض اینکه آگاهی نوع خاصی از علم - یعنی علم بالفعل - است و نیز با اعتقاد به اینکه متعلق داشتن برای علم ضروری است، فرض عدم وجود متعلق برای آگاهی میسر نیست.
● وحدت معنای علم و آگاهی
استاد مصباح: اشکال بیان شده در صورتی وارد است که شخص قایل به امکان عدم وجود متعلق برای آگاهی، آگاهی را نوع خاصی از علم تلقی کرده و رابطه بین این دو را عموم و خصوص مطلق بداند، در صورتی که قول مذکور منتج چنین نتیجه‌ای نبوده بلکه مستلزم رابطه عموم و خصوص من و جه بین علم و آگاهی است، یعنی بر «علم بالفعل و حال» هم علم و هم آگاهی، و در مورد داشتن ملکه دانش خاص، فقط علم و در مورد وصول سالک بودایی در انتهای سلوکش به خلأ، فقط آگاهی صدق می‌نماید. بدیهی است که با صدق آگاهی - بدون علم - بر آن مورد بیان شده اشکال مذکور رفع می‌گردد و لذا مسأله تصور امکان عدم وجود متعلق برای آگاهی مستلزم هیچ تناقضی نیست.
اما نکته اساسی این است که ادعای وجود رابطه عموم من وجه بین علم و آگاهی مورد قبول نمی‌باشد و بنظر ما معنای علم و آگاهی واحد می‌باشد، در واقع اشکال بیان شده - یعنی ادعای عدم صدق کلی آگاهی بر مصادیق علم و شعور و به عبارت دیگر ادعای عدم وحدت معنای علم و شعور با معنای آگاهی - ناشی از غفلت از وجود دو اصطلاح برای واژه شعور و اشتراک لفظی آن در لغت فارسی می‌باشد. بررسی مختصر از اطلاقات واژه شعور در لغت فارسی، اشتراک لفظی آن را بین دو معنی ثابت می‌نماید، مثلاً در ترجمه‌های فارسی مباحث روان‌شناسی فروید، واژه شعور به دو اصطلاح شعور آگاهانه و شعور ناآگاهانه استعمال شده است - ولی باید توجه داشت که: در مباحث معرفت‌شناسی از شعور، خصوص آگاهانه بودن یا عدم آن قصد نمی‌شود بلکه معنای عامی از آن - که شامل هردو قسم شده - اراده می‌گردد، کما اینکه از واژه آگاهی نیز مطلق ادراک - نه علم بالفعل - قصد می‌شود لذا با لحاظ معنای عام در علم و آگاهی و شعور، ادعای وحدت معانی این سه واژه متضمن هیچ اشکالی نمی‌باشد.
توجه به این امر در تقسیم موجودات به دو قسم با شعور و بی شعور ضروری است که: با تمایزی که دیدگاه عرفی بین دو دسته از موجودات مانند میز و انسان می‌نهد، عقل دومفهوم متقابل شعور و لا شعور (معنای عام شعور که مترادف با علم است) را اخذ نموده و نزد خود، موجودات عالم را به دو قسم با شعور و بی شعور تقسیم می‌نماید، تقسیمی که عقلی و فلسفی محض بوده و دخالت دیدگاه عرفی صرفاً در انتزاع این دو مفهوم می‌باشد، بدون اینکه در اثبات و تعیین صحت یا بطلان این مسأله فلسفی نقشی را ایفأ نماید. باید توجه نمود که تمیز مصادیق موجودات بی شعور از با شعور ربطی به تقسیم موجودات به این دو قسم ندارد به طوری که فرض عدم تمییز مصادیق موجودات باشعور از موجودات بی شعور، مضر به اصل انقسام نیست. به عبارت دیگر، محور بحث، تقسیم موجودات به این دو قسم می‌باشد و مدعا این است که قضیه: "الموجود اما ذو شعور و اما بلاشعور" متنافرالأجزأ نمی‌باشد و منطقاً تقسیمی صحیح بوده و متضمن هیچگونه تناقضی نیست. کمااینکه در مباحث فلسفی نیز چنین مسأله‌ای جریان دارد مثلاً: در آغاز بحث مواد ثلاث در فلسفه، ماهیت به سه قسم واجب ممتنع و ممکن تقسیم می‌شود ولی پس از بررسی وجود مصداق برای ماهیت واجب، و ماهیت ممتنع نفی گردیده و تساوی مصداقی ماهیت با امکان اثبات می‌گردد. و این امر می‌رساند که در صورتی که یک تقسیم، تقسیم عقلی باشد، نفی مصادیق اقسام مضربه صحت آن تقسیم نیست. به عبارت دیگر اشتباه و یا جهل در مصادیق، ارتباطی با مقام انقسام نداشته و مضربه صحت آن نیست همچنان که وجود اشکال در داخل نمودن آب گل آلود در مصادیق آب مطلق یا آب مضاف، مضربه بداهت و وضوح مفهوم آب برای بشر نمی‌باشد.
● مفهوم علم
مفهوم عام علم به وسیله عقل، از دو مصداق حاضر در نزد نفس - یعنی علم حصولی و علم حضوری - انتزاع می‌شود. یعنی پس از برخورد با یک واقعیت خارجی، حالتی متفاوت با حالت قبل از برخورد، برای نفس انسان حادث می‌گردد و او را از تاریکی و بی خبری رهانیده و آینه و حاکی از آن واقعیت قرار می‌دهد. این روشنایی و حکایت گری نفس از آن واقعیت خارجی، همان «علم» - علم حصولی - به آن واقعیت خارجی می‌باشد از طرف دیگر، به سبب حضور واقعیت این حالت حکایت گری نزد نفس، با عطف توجه به آن، نفس انسان واقعیت او را یافته و نسبت به آن شاعر و عالم - به علم حضوری - می‌شود به طوری که برخلاف علم به آن واقعیت خارجی - که از طریق این حالت بوده است - تحقق این نحوه از علم متوقف بر حالت دیگری نیست، زیرا واسطه‌مند بودن همه علوم، مستلزم تسلسل و امتناع تحقق هرگونه علمی می‌باشد.
بدین ترتیب، نفس انسان با وجدان و یافتن دو مصداق علم حضوری و علم حصولی، مفهوم عام علم را انتزاع می‌نماید.
باتوجه به دو حالت نفس یعنی حالت عدم علم و عدم حکایت گری نسبت به یک واقعیت خارجی قبل از برخورد با آن، و حالت حکایت گری و علم به آن واقعیت خارجی پس از برخورد با آن، انقسام دیگری برای وجود، به عالِم و غیر عالِم - به صورت قضیه حملیه مرددة‌المحمول - در فلسفه انجام شده است ولی پیرامون این تقسیم باید توجه نمود: با آن که دیدگاه عرفی، مؤ‌ید این تقسیم است اما در نظر گاه فلسفی، هیچ گونه دلیل تامی - حداقل در نظر ما - بر صحت این تقسیم و ثبوت مصادیق آن، اقامه نگردیده است علاوه‌براین، ظهور ادله کثیر نقلی - از قرآن و روایات ائمه۷ - بر عالم و شاعر بودن همه موجودات، فساد این تقسیم را از سویی دیگر آشکار می‌سازد، و لذا باید گفت که در عالم خارج، فقط موجودات با شعور موجود می‌باشند.
● تقسیم موجودات به باشعور و بی‌شعور
در مورد مصادیق موجودات با شعور و موجودات بی شعور در خارج باید دقت نمود که: پس از فهم معنای عام علم و انقسام فرضی و عقلی موجودات به باشعور و بی شعور، در انطباق این اقسام بر خارج و ثبوت مصادیق آنها، سه فرض محتمل است: شاعریت همه موجودات، عدم شعور همه موجودات، شعور بعضی و عدم شعور بعضی دیگر، برای آزمودن صحت هریک از این سه فرض، رجوع به برهان و یا تجربه عینی و در صورت فقدان این دو، رجوع به نصوص نقلی - قرآن و روایات ائمه۷ - متعین می‌باشد. و لکن در مورد دلیل نقلی باید توجه داشت که: حجت ظواهر قرآن و روایات در غیر فقه و احکام عملی محل تأمل می‌باشد و بنظر ما اعتقاد بر وفق ظواهر و التزام شرعی بر آن، هیچ ضرورتی ندارد - گرچه اعتقاد بر خلاف ظواهر نیز جایز نمی‌باشد - و لذا تمسک به ظواهر قرآن و روایات ائمه۷ در اثبات یا نفی مسأله‌ای از مسایل فلسفی یا معرفت‌شناسی صحیح نیست. بدیهی است بحث از طریق آزمودن ثبوت مصادیق در خارج، بحثی ثانوی و خارج از محل بحث - یعنی تعیین حقیقت علم از طریق انقسام موجودات به باشعور و بی‌شعور خواهد بود.
کیفیت تبیین حقایق اشیأ و بیان تعریف صحیح، فکر حکیمان را در طول تاریخ حکمت به خود مشغول نموده است «افلاطون» با اعتقاد به «مُثل» و این که مُثل، حقایق اشیأ مادی می‌باشند، شیوه تقسیم ثنایی اشیأ و استمرار آن تقسیم تا رسیدن به عام‌ترین موجود - یعنی مُثل - جهت نیل به حقیقت اشیأ را مطرح نموده است. اما «ارسطو» با انکار مُثل و با تقسیم موجودات برای رسیدن به عام‌ترین مفهوم صادق بر آنها جهت دستیابی به جنس، و نیز دقت در میز ذاتی یک نوع از نوع دیگر تئوری جدیدی از تعریف، یعنی شیوه بنیادگرایی تعریف اشیأ از طریق جنس و فصل را بیان نموده است به طوری که تأثیر این تئوری در آثار حکیمان قرون‌وسطی کاملاً مشهود می‌باشد. از طرف دیگر، در مورد تئوری تعریف، آمپریسم متعقد است که میان آن و مسأله توجیه در معرفت‌شناسی ارتباط است یعنی: همان‌گونه که در نظر افلاطون داشتن تعریف و دلیل و توجیه برای یک اعتقاد، جدا کننده آن از «ظن» می‌باشد و آن را در محدوده علم داخل می‌کند، آمپری‌سیست‌ها نیز با تأثر از دیدگاه نومینالیست‌ها در انقسام تعریف یک شیء به تعریف واقعی و لفظی، و همچنین اتخاذ شیوه ارسطو در نظر به ماهیت و ذات یک شیء در بیان تعریف آن معتقد بودند که تئوری تعریف با مسأله مهم معرفت‌شناسی یعنی مسأله توجیه - مرتبط است بطوری که با پی بردن به ادله و توجیه یک واقعیت، تعریف آن نیز روشن خواهد شد.
ولی فلاسفه جدید و معاصر غرب، تئوری دیگری برای تعریف مطرح نموده و بر آن‌اند که با پی بردن به نقش یک مفهوم در یک تئوری، تعریف آن مفهوم روشن می‌گردد و بدین وسیله توجیه آن نیز میسر خواهد بود.
بیانات مذکور پیرامون تقسیم موجودات به با شعور و بی شعور و اخذ معنای عام علم از آن متضمن چهار نکته می‌باشد:
الف) تقسیم موجودات به باشعور و بی شعور، صرفاً یک تقسیم عقلی بوده که ناظر به تحقق اقسام آن در خارج نیست، یعنی این تقسیم، مبین انقسام عقلی و فرضی موجودات به این دو قسم است، بدون اینکه مدعی اندراج همه موجودات عالم در قسم با شعور و یا در قسم بی شعور و یا تفصیل بین موجودات باشد. بدیهی است پذیرش این نکته محذوری در پی ندارد، زیرا احراز وجود اقسام در یک تقسیم، شرط صحت تقسیم استقرایی است نه تقسیم عقلی، یعنی در صورتی که اقسام یک تقسیم عقلی در خارج وجود نداشته باشند، صحت آن تقسیم آسیبی نمی‌بیند ولکن در تقسیم استقرایی، احراز وجود اقسام در خارج ضروری است بطوری که اگر اقسام یک تقسیم استقرایی در خارج موجود نباشد،، آن تقسیم باطل است.
ب) تقسیم مذکور مبتنی بر فهم عرفی است، یعنی با اعتماد به فهم عرفی (Common Sense) و توجه به این امر که مثلاً «میز» شعور نداشته و «انسان» باشعور است، تقسیم موجودات به دو قسم با شعور و بی شعور بیان گردیده است.
ج) صحت و مطابقتِ با واقع فهم عرفی، محتاج به بحث و بررسی و اثبات می‌باشد، ولکن در این مباحث حجیت آن، ثابت نشده است.
د) مطابق نظر و دیدگاه مذکور، تقسیم موجودات براساس فهم عرفی به موجودات با شعور و بی شعور، موجب حصول و نیل به مفهوم عام علم می‌باشد.
ولکن از نکات فوق، نکته دوم و چهارم، قابل جمع نیست و بنظر ما تقسیم موجودات به دو قسم مذکور براساس فهم عرفی، موجب دستیابی به معنای عام علم - که شامل علم حضوری و حصولی است - نمی‌باشد، زیرا با دقت در دیدگاه عرف بدست می‌آید که: ملاک حکم عرف به شعور نداشتن میز و باشعور بودن انسان مثلاً، عدم وجود حس شنوایی، بینایی، بویایی، ذایقه و لامسه برای میز و در مقابل، وجود این حواس پنجگانه برای انسان می‌باشد و بدیهی است که این ملاک فقط مثبت این است که میز، دارای علم حسی نیست نه اینکه هیچ نوع علم دیگر - مانند علم حضوری - نیز برای او ثابت نمی‌باشد بنابراین، براساس این ملاک عرفی، نمی‌توان معنای عام علم را - که شامل علم حضوری و حصولی است - انتزاع نمود.
اشکال بیان شده وارد نیست، زیرا - به اعتقاد ما - مفهوم عام علم، براساس نظرگاه عرفی در تقسیم موجودات به باشعور و بی‌شعور بدست نیامده است، بلکه با توجه به این امر که هر انسانی مصداق علم را در درون خود به صورت حضوری وجدان می‌کند، مفهوم عام علم انتزاع می‌گردد.
▪ نکته دیگر اینکه: با عنایت به این امر که انسان مصداق علم را در درون خود به صورت حضوری درک می‌نماید، مسأله دیگر - یعنی تشکیکی بودن حقیقت علم - نیز اثبات می‌گردد. به عبارت دیگر، پس از یافتن مصداق علم در مرحله حس و در مرحله خیال، نفس انسان مستعد می‌شود تا مقایسه‌ای بین این دو مرحله انجام دهد، و به واسطه این مقایسه، نفس انسان أشدیت علم - به معنای کشف و روشنایی - در مرحله حس را (که معلوم موجود بوده و یکی از حواس با او در تماس مستقیم است) از علم در مرحله خیال (که محسوس از انسان غایب و رابطه حواس با او قطع می‌باشد) بدست آورده و می‌فهمد که «علم» یک حقیقت مشکک است نه متواطی. کما اینکه با اثبات علم در واجب تعالی به وسیله برهان که أقوی و أشد مراتب علم است و مقایسه آن با علم موجودات دیگر، تشکیکی بودن علم، به طریق برهانی، از سویی دیگر اثبات می‌گردد.
در مورد احراز وجود اقسام در تقسیمات باید توجه نمود که: هیچ فرقی میان تقسیم عقلی و تقسیم استقرایی وجود ندارد، یعنی همانطوری که وجود اقسام، در تقسیمات استقرایی، شرط صحت تقسیم می‌باشد، در تقسیمات عقلی نیز، در صورتی که وجود اقسام در خارج احراز نگردد، تقسیم بیان شده باطل می‌باشد و لذا باید گفت که مفاد تقسیم مذکور، یعنی «الموجود اما شاعر و اما غیر شاعر» قضیه منفصله حقیقیه می‌باشد نه قضیه حملیه مرددة المحمول. و فرق این دو امر این است که مثلاً اگر در تقسیم انسان به دو قسم سفید پوست و رنگین پوست (انسان یا سفید پوست است یا رنگین پوست، پس از تفحص، انحصار انسانهای خارجی در سفید پوست بودن، احراز گردد، این قضیه حملیه مرددة‌المحمول کاذب می‌باشد یعنی ادعای وجود انسان رنگین پوست در خارج غیرمطابق با واقع می‌باشد، لکن در صورتی که قضیه مذکور، منفصله حقیقیه باشد، عدم وجود اطراف انفصال، مضر به صحت قضیه نمی‌باشد زیرا هر قضیه منفصله حقیقیه، صرفاً در مقام بیان وجود عناد بینِ اطراف انفصال و استحاله اجتماع هر دو طرف در شیء واحد می‌باشد، کما اینکه قضیه منفصله «العدد اما زوج و اما فرد» در مقام تقسیم اعداد به دو قسم زوج و فرد نمی‌باشد و لذا چه اینکه همه اعداد خارجی زوج یا همه اعداد، فرد و یا بعضی زوج و بعضی فرد باشند، صحت قضیه مذکور آسیبی ندیده و مدلول آن این است که عدد واحد نمی‌تواند هم زوج باشد و هم فرد.
در محل بحث نیز، دلالت ظواهر قرآن و روایات بر ذی شعور بودن همه موجودات و عدم وجود دلیل صحیح عقلانی برخلاف این ظواهر، مبین آن است که قضیه «الموجود اما شاعر و اما غیر شاعر» قضیه حملیه مرددة‌المحمول و در مقام انقسام موجودات نمی‌باشد بلکه مفاد آن بیان عناد بین ذی شعور بودن و غیر ذی شعور بودن موجود واحد به صورت قضیه منفصله حقیقه می‌باشد. بنظر ما ظواهر قرآن و روایات، علاوه بر مسایل فرعی و احکام عملی، در اصول نیز حجت می‌باشند کما این که مثلاً شرف یاب شدن حضوری، خدمت امام صادق۷ و سؤ‌ال از مسأله‌ای از مسایل اصول دین مانند پرسش از صحت معاد جسمانی اثبات شده توسط ملاصدرا - که با جسم برزخی است - و یا عدم صحت آن (و تحقق معاد جسمانی با بدن طبیعی و مادی) «ظهور» پاسخ امام۷ در جهت نفی یا اثبات را (به سبب وقوع آن در حوزه اصول دین) از حجیت ساقط نمی‌کند.
بنابراین با توجه به تشکیکی بودن مفهوم علم و با عنایت به ظهور وحی در ذی شعور بودن همه موجودات، علاوه بر احراز وجود علم در انسان، در جمادات نیز - حداقل به صورت ضعیف - وجود علم ثابت می‌گردد. و لذا به سبب اشتراک معنوی مفهوم علم، انتزاع مفهوم عام علم - که شامل علم حضوری و حصولی است - و دست یابی به آن مستلزم هیچ محذوری نیست.
پیرامون کلام فوق ذکر چند نکته ضروری است:
۱) اخراج قضیه «الموجود اما شاعر و اما غیر شاعر» از مقام تقسیم و اندراج آن در قضیه منفصله حقیقیه، نزاعی است لفظی، و همچنان که کراراً بیان شد، تقسیم موجود به شاعر و غیر شاعر، یک تقسیم ذهنی و فرضی و عقلی صرف می‌باشد به طوری که عقل بین موضوع و محمول قضیه مذکور تناقض و استحاله‌ای را ملاحظه نمی‌نماید. به عبارت دیگر مفهوم موضوع (موجود) مقتضی شعور یا لاشعور نبوده و مفاد قضیه، امکان تحقق شعور و عدم آن در موجود بما أنه موجود می‌باشد اما اثبات مصادیق یا نفی مصادیق از راه ادله دیگر دخلی در این تقسیم فرضی و عقلی ابتدایی ندارد کما این که در فلسفه، تقسیم فرضی و ابتدایی ماهیت به واجب و ممکن و ممتنع، با تلازم امکان و ماهیت و نفی ماهیت واجب و ممتنع به واسطه ادله فلسفی اقامه شده در آن بحث، در تنافی نمی‌باشد و لذا عدم احراز وجود اقسام، مضر به تقسیم ابتدایی و فرضی در مورد ماهیت نیست.
۲) در مورد ظواهر آیات و روایات نیز بنظر می‌رسد که ظواهر در مورد اصول دین حجت نمی‌باشند و در واقع عدم اعتبار و حجیت ظواهر در حوزه اصول دین، با تأمل در معنای «ظاهر» روشن می‌شود. یعنی با وجود احتمال خلاف و عدم تطابق با واقع در ظواهر، اعتقاد به حجیت و مطابقت با واقعِ آن قابل تمشی از انسان نیست به عبارت دیگر با اعتقاد به ظنی بودن ظواهر چگونه ممکن است که انسان معتقد به حجیت و عدم ظنیت آن باشد؟ (گرچه اعتقاد به خلاف ظاهر نیز غیرصحیح و باطل است). بدیهی است تشرف به خدمت امام صادق۷ و پرسش حضوری و دریافت پاسخ آن، از موارد «نص» بوده و از محدوده ظواهر خارج است.
۳) در پاسخ این اشکال که: «انتراع مفهوم عام علم از فهم عرفی در تفکیک بین موجودات با شعور (مانند انسان) و موجودات باشعور (مانند میز) میسر نیست؟» باید توجه نمود که: تقسیم موجودات به باشعور - مانند انسان - و بی‌شعور - مانند میز - از طرف عرف حاکی از وجود معنای عامی از علم و شعور نزد عرف می‌باشد. به عبارت دیگر اطلاق لفظ علم و شعور از طرف عرف بر علم واجب، علم ملائکه، علم انسان، علم حیوان دال بر وجود معنای عام از علم نزد عرف است که بدون نیاز به جعل اصطلاح جدید، همین معنای عام را می‌توان موضوع معرفت‌شناسی قرار داد، و در صورتی که وجود چنین معنای عامی نزد عرف انکار گردد می‌توان با جعل اصطلاح جدید و معنای عام برای علم، مشکل را حل نمود.
۴) روشن است که تقسیم موجودات به باشعور و بی‌شعور و اثبات مصادیق و یا نفی آنها فرع بر فهم معنای علم و داشتن تعریفی از مفهوم علم می‌باشد و لذا توضیح اندکی پیرامون تئوری تعریف و نیز تعریف علم در این مقام مناسب خواهد بود. در باب تئوری تعریف بحثهای اندکی در منطق ما بیان شده که جای خالی بحث مستوفی از حقیقت تعریف و انحأ آن و اشیأ قابل شناخت و غیرقابل شناخت در منطق و فلسفه ما کاملاً مشهود است. بزرگانی مانند ابن سینا و فارابی و صدرالمتألهین شناخت حقایق اشیأ را متعسر می‌دانند به‌طوری که ملاصدرا - براساس مبنای خود - فصل را عین جود دانسته و چون شناخت حقیقت وجود را از راه علم حصولی غیرممکن می‌داند، حقایق اشیأ را غیر قابل درک به حساب آورده است، گرچه نیل به حقایق اشیأ از طریق حضوری مورد قبول ایشان می‌باشد. از طرف دیگر تئوری جنس و فصل در تعریف اشیأ، نخستین بار توسط «شیخ شهاب‌الدین سهروردی» در منطق حکمة‌الاشراق مورد تردید واقع شده و چارجویی‌هایی که ارسطوئیان در کیفیت شناخت حقایق بسیطه بیان نمودند مردود دانسته شده او برآن بود که بدون وجدان و یافتن مصداق یک شیء، حقیقت آن قابل شناخت برای انسان نمی‌باشد (کما این که آمپری‌سیست‌ها نیز شناخت ماهیات کلی و حقایق اشیأ را در تجربه مصادیق آنها منحصر می‌دانستند).
پیرامون تعریف و کیفیت حصول مفاهیم و تصورات و حقایق اشیأ در ذهن، متذکر می‌شویم که: با قطع‌نظر از اشیأ که به وسیله حس و یا علم حضوری درک می‌شوند آیا همه اقسام مفاهیم کلی - یعنی معقولات اولی و معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی - به شیوه واحد قابل شناخت و تعریف می‌باشند؟ روشن است که دستگاه جنس و فصل ارسطویی و اعطای تعریف اشیأ بر اساس آن، منحصر در ماهیات (معقولات اولی) مرکب می‌باشد. بنابراین ماهیات بسیطه که به سبب فقدان ماده و صورت خارجی، جنس و فصل خارجی ندارند و همچنین مفاهیم ثانیه منطقی و فلسفی که جنس و فصل در مورد آنها قابل تصور نیست، شناخت آنها و اعطأ تعریف برای آنها، چگونه میسر است؟
بر محققین پوشیده نیست که تمسک به جنس و فصل عقلانی در ماهیات بسیطه و نیز بدیهی دانستن ثوانی معقولات با بیان اینکه این قبیل مفاهیم برای ذهن (به سبب این که از اعتبارات خود ذهن می‌باشند) واضح و روشن است خالی از تأمل نمی‌باشد کما اینکه بیان تعریف برای ثوانی معقولات از طرف بزرگان با قلمداد نمودن مفهومی برای آنها «به منزله جنس» و مفهومی دیگر «به منزله فصل» خلاف چنین ادعایی را ثابت می‌نماید همچنین تقسیم مفاهیم به بدیهی و غیر بدیهی و ارجاع مفاهیم نظری به مفاهیم بدیهی در مقام شناخت «از باب کل ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات» ریشه مشکل را برطرف نمی‌نماید و سؤ‌ال از کیفیت شناخت مفاهیم بدیهی به قوت خود باقی است، علاوه‌براین آیا در ثوانی معقولات نیز تقسیم مفاهیم به بدیهی و نظری، قابل تصور است؟ معنای این حرف که مفاهیم بدیهی خود بخود شناخته می‌شوند چیست؟ به نظر می‌رسد که قاعده بیان شده از طرف بزرگان یعنی انقسام مفاهیم به بدیهی و نظری و مبنا قرار دادن مفاهیم بدیهی و مشی از طریق آنها برای ادراک مفاهیم نظری، در تمام مفاهیم کلی - چه ماهوی و چه غیر ماهوی - سریان دارد (البته توجه به این نکته مهم ضروری است که احتیاج به تعریف منحصر به مفاهیم مرکب می‌باشد).
پی‌نوشت‌ها:
.۱ اسرأ -۴۴ هیچ موجودی در عالم نیست که تسبیح خداوند را نگوید، و لکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید.
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست