روشنفکری دینی و تجدد

وانگهی, معنای روشنفکری لائیک که به نظر می رسد نقیض روشنفکری دینی است, به هیچ وجه روشن نیست لائیک, در زبان فارسی, به غلط, معادل بی دین تلقی شده است

سیدجواد طباطبایی، متفکر و روشنفکر ایرانی مقیم پاریس، در ایام نمایشگاه بین المللی کتاب به ایران آمده بود. طباطبایی از معدود متفکرانی است که نه تنها در کشور ما که در برخی محافل فکری کشورهای اروپایی هم به عنوان نماینده روشنفکری ایرانی شناخته شده است. او از نیمه اول دهه ۶۰ جلای وطن کرده است و به تدریس و تحقیق در دانشگاه سوربون پاریس مشغول است. اهمیت طباطبایی به حدی است که هر گاه کتابی از او منتشر می شود، فضای فکری جامعه ایرانی سرشار از جنب وجوش می شود و عکس العمل های گوناگونی در ارتباط با اندیشه های او پدید می آید.

بسیار ساده اید اگر خیال می کنید وقتی قرار مصاحبه با جواد طباطبایی را در نمایشگاه کتاب با او گذاشته اید کار تمام شده است. زمین و زمان باید به یاری تان بیاید تا بتوانید به شماره تلفنی دسترسی پیدا کنید که یک سرش به طباطبایی وصل باشد. مگر اینکه دست به دامان عناصر فعال حوزه روابط فرهنگی شوید. نزدیک بود قرار مصاحبه روی دستمان باد کند که محمدجواد مظفر، ناشر کویر، به دادمان رسید و از طریق یک تلفن عجیب و غریب طباطبایی را پیدا کرد. حتی ساعت و محل ملاقات هم از طریق مظفر به ما ابلاغ شد: ساعت شش بعدازظهر، دفتر انتشارات نگاه معاصر. وقتی رسیدیم، دو سه ساعتی بود که از گفت وگوی علیرضا رجایی و طباطبایی می گذشت. به اکبر قنبری، مدیر نگاه معاصر، گفتیم با این اوضاع چیزی از طباطبایی برای ما نمی ماند. خندید و گفت: بی خود ناراحت نشوید. شما مواظب باشید خودتان کم نیاورید. راست می گفت. طباطبایی نه کم حوصله بود و نه عبوس. درست است که در فرانسه زندگی کرده ولی بیشتر به یک جنتلمن شیک پوش انگلیسی شبیه است البته با چاشنی خوش مشربی فرانسوی ها. از تمام وقایع اتفاقیه امروز ایران خبر داشت و تک تک تحولات سیاسی و اجتماعی را دنبال کرده بود. سه ساعت با او گفت وگو کردیم و آنچه می خوانید حاصل پرچانگی ما و صبر طباطبایی است.

▪ پروژه روشنفکری دینی در سال های اخیر به تعبیر برخی منتقدان با تعارضات خاصی مواجه شده است. دسته ای از بانیان این پروژه، اکنون در ادعای خود بازنگری کرده اند. آنها دغدغه جمع میان دینداری یا به تعبیر وسیع تر سنت و لوازم دنیای مدرن را داشته اند و تجربه سال های اخیر نشان از این دارد که سنت در این گفتمان، هر روز گامی به عقب می گذارد. کار به جایی رسیده که پاره ای منتقدان روشنفکری دینی را تلاشی برای پذیرفتن تام و تمام مدرنیته در پوشش دین دانسته اند. سید جواد طباطبایی اما گویی در این میان راه دیگری برای خود برگزیده است. مسیر طباطبایی به نحوی بنیادین با راهی که روشنفکری دینی در این سال ها برای طی طریق برگزیده تفاوت دارد. می خواهیم برای ما از ویژگی های مسیر پیشنهادی تان به سوی جهان مدرن بگویید.

ـ من معنای روشنفکری دینی را به درستی در نمی یابم. بیست و پنج سال پس از سال ها باید این مطلب روشن شده باشد که با [وضع] اصطلاحات فارغ از مضمون نمی توان به رفتارهای خودمان معنایی بدهیم. روشنفکری، به هر حال، ترجمه واژه ای اروپایی است و معنای کمابیش روشنی دارد. روشنفکر، به گونه ای که از معادل لاتینی آن می توان دریافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبنای عقل است. در زبان فارسی، ترجمه آن اصطلاح به روشنفکر نیز خیلی هم بی معنا نیست، اشاره به دوره روشنگری دارد که شعار آن، چنان که کانت می گفت، خروج از قیمومت و نفی تقلید بود. به این معنا دیانت روشنفکر عین تلقی او از عقل است. بنابراین، اگر افزودن «دینی» به روشنفکری به معنای محدود کردن عقل [...] بوده باشد، در این صورت باید گفت که روشنفکری دینی ترکیبی دارای تضاد [...] است. در یک کلمه، روشنفکری، اگر در واقع، روشنفکری باشد، یعنی اعتقاد به استقلال مبنای عقل، نمی تواند خود را با الزامات [غیرعقلانی] سازگار کند.

▪ منظورتان از سازگار بودن چیست؟ آیا باید به یکی از آن دو اصالت داد یا اینکه شما هم معتقدید می شود این دو را بدون هیچ مشکلی با هم جمع کرد؟

ـ من از دو دهه پیش به تکرار گفته ام که با تکیه [محض] بر اندیشه سنتی در ایران نمی توان به طور اصولی در این مباحث وارد شد. دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی با مضمون این بحث ها سازگار نیست و امکانات اندیشه سنتی به گونه ای نیست که بتوان بر پایه آن سخنی در این باره گفت. از بی خبری است که ما در ربع قرن گذشته و البته از دو دهه پیش از آن کوشش کرده ایم مفاهیمی تهی از معنا [وضع] کنیم. متألهین مسیحی از سده های ۱۳ و ۱۴ میلادی درباره این موضوع بحث کرده و گفته اند که به هر حال امکانات انسان برای فهمیدن وحی در محدوده عقل اوست. بدیهی است که از دیدگاه شرع، امکانات عقل اندک است، و انسان نمی تواند از محدوده آن فراتر رود. در سده هیجدهم، تعادل جدیدی در نسبت عقل و شرع ایجاد شد که مقدمات آن، سده ها پیشتر، در الهیات مسیحی فراهم آمده بود. می دانیم که تحول جهان اسلام و به ویژه تاریخ اندیشه در کشورهای اسلامی غیر از این بود و در فقدان تحولی از درون، بسیاری از مباحث از بیرون و در صورت ایدئولوژیک آن وارد کشورهای اسلامی شد. این تأکید بر استقلال مبنای عقل، به گونه ای که در دوره روشنگری به اوج خود رسید، برای ما که به مباحث سطحی و ایدئولوژیک عادت کرده ایم، به درستی، قابل فهم نیست.

▪ یعنی ناگهان در دوره روشنگری اصالت به عقل سپرده شد و ورق برگشت؟

ـ نه، به هیچ وجه! این طور نیست. بحث درباره منطقه فراغ شرع و مبنای عرف، در الهیات مسیحی، تاریخی بسیار طولانی دارد. اجازه بدهید من به یک نکته اشاره کنم که در دنباله بحث پی آمدهای آن را توضیح خواهم داد. می دانید که در الهیات مسیحی تجسد از اصول دیانت است. برابر این نظریه خداوند به خود، صورت انسان می دهد و بدین سان برای مؤمن مسیحی دوره ای آغاز می شود که دوره «لطف» ـ به انگلیسی Grace که گاهی به فیض هم ترجمه کرده اند ـ خوانده می شود. دوره پیش از لطف را می توان به تعبیر اسلامی دوره جاهلیت نامید، اما در الهیات مسیحی این دوره را دوره «طبیعت» می نامند. مسئله ای که به ویژه در سده های ۱۲ و ۱۳ میلادی مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط می شد، یعنی این که آیا لطف طبیعت را نسخ می کند؟ متأله بزرگ سده سیزدهم، تُوماس قدیس، بر آن بود که لطف، طبیعت را نسخ نمی کند. یعنی این که نظام شریعت با الزامات نظام طبیعت تعارضی ندارد، بلکه آن را قبول می کند. به تعبیر علمای اسلامی نظام لطف، طبیعت را امضا می کند و به گفته توماس قدیس ـ به نقل از اگوستین قدیس ـ اندکی بر آن می افزاید. نتیجه این که شریعت مسیحی عین حقوق طبیعی است و احکام قانون طبیعی را نقض نمی کند.

▪ ببینید، سوال من این بود که حل این تعارض چگونه انجام می شود؛ با استحاله یکی در دیگری یا نه، به گونه ای دیگر. این طور که فهمیدم شما معتقدید اصلاً چنین تعارضی وجود نداشته است.

بدیهی است که به هر حال هیچ شرعی، به اعتبار وحیانی بودن آن، عین عقل که انسانی است، نیست. در سده های ۱۲ و ۱۳ میلادی این بحث به طور جدی آغاز شد که نسبت عقل و شرع چیست؟ و مبنای عقل و عرف، در استقلال آن، در کنار مبنای شرع مورد قبول قرار گرفت، اما این عقل، عقل روشنگری نبود، زیرا در روشنگری، منظور از عقل، خرد خودبنیاد بود، منشاء هر قانونی به شمار می آمد و جز از قانون هایی که خود وضع کرده بود، تبعیت نمی کرد. عقل در محدوده شرع یا عقلی که عین شرع است، عقل شرعی است، در حالی که عقل روشنگری، عقل استقلالی است. [...] با توجه به این مقدمات باید گفت که روشنفکری ـ در معنای دقیق آن ـ ناظر بر استقلال مبنای خرد خودبنیاد از هر شأنی است که با مبنای عقل نسبتی ندارد. بنابراین، روشنفکری دینی، اگر بتوان آن را روشنفکری خواند، در بهترین حالت، «روشنفکری» سده سیزدهم میلادی است. روشنفکری جدید، عین خردگرایی است [...]. البته، منظورم این نیست که روشنفکری عین بی دینی است، بلکه می خواهم بگویم که دیانت روشنفکری جدید در محدوده عقلانیت آن قرار می گیرد.

▪ ببینید، من این بحث شما را می پذیرم اما فکر می کنم با این روش از بحث اصلی کمی دور می شویم. فی الجمله این است که بر سر مصداق های واژه روشنفکری دینی بحثی نداریم. حالا این که عنوانش چه باید باشد بحث دیگری است. از طرف دیگر، روشنفکری دینی چندان هم با آنچه شما می گویید بیگانه نیست.

ـ نماینده شاخص این گفتمان یعنی عبدالکریم سروش به خوبی در آثارش نشان داده که دینداری روشنفکران از مقوله دینداری معرفت اندیشانه است و فکر می کنم به خوبی هم از پس تدوین مبانی این دینداری در مقایسه با سایر اقسام دین ورزی بر می آید. من دلیل این پافشاری در وضع مفاهیمی را که معنای مُحصلی ندارند، و عبدالکریم سروش از استادان آن بود، به درستی، در نمی یابم. اگر به الزامات روشنفکری اعتقاد داریم و اگر می خواهیم به آن الزامات تن در دهیم، لزومی به جعل اصطلاح نیست. مثالی بزنم. ببینید زمانی که انقلاب فرهنگی شروع شد [...] بحث درباره «دانشگاه اسلامی» درگرفت، سروش هم به تبع دیگران همین اصطلاح را به کار می گرفت و مطالب بسیاری درباره «دانشگاه اسلامی» نوشته است که شما آن ها را می شناسید. معنای دانشگاه اسلامی چیست؟ اگر کسی بستن دانشگاه و تصفیه ها را از ویژگی های دانشگاه اسلامی می دانست، البته من ایرادی نمی بینم، اما اگر منظور ایجاد یک دانشگاه به معنای دقیق کلمه بود، چه نیازی به جعل اصطلاح بود؟ [...]

▪ واژه روشنفکری دینی، خواسته یا ناخواسته، در مسیر تحولات سیاسی و در مقام مرزبندی با سایر روشنفکران سال های اخیر پدید آمده است. فکر نمی کنم در مقام بحث فعلی ما این موضوع خیلی مهم باشد.

ـ اساسی ترین ایرادی نیز که می توان به روشنفکری دینی گرفت، همین است. روشنفکری ایرانی حدود دویست سال سابقه دارد. می توان با بسیاری از وجوه آن مخالف بود، اما این مخالفت بخشی از تاریخ همین روشنفکری است. در تاریخ روشنفکری ایرانی، کسی مثل مستشارالدوله وجود دارد که سعی می کند نشان دهد قانون اساسی فرانسه با بسیاری از احکام اسلام مطابقت دارد، اما آخوندزاده با این تلقی موافق نبود. این هر دو، به عنوان مثال، نمایندگان روشنفکری ایرانی هستند؛ روشنفکر ایرانی کنونی، به هر حال، نمی تواند به یکی از این دو جریان تعلق نداشته باشد. جعل اصطلاح جدید، اگر ناشی از نوعی خودبینی مفرط نباشد، جز بر ابهام وضع کنونی اندیشیدن نخواهد افزود، هم چنان که تنها پی آمد ابهام «دانشگاه اسلامی»، تعطیل نظام تولید علم، [...] بود. البته، سروش در تعریف «دانشگاه اسلامی» خود تصویری آرمانی از آن به دست داده است، اما [نباید نادیده گرفت که] آن ابهام اصطلاح چه پی آمدهایی می تواند داشته باشد.

وانگهی، معنای روشنفکری لائیک که به نظر می رسد نقیض روشنفکری دینی است، به هیچ وجه روشن نیست. لائیک، در زبان فارسی، به غلط، معادل بی دین تلقی شده است. این اصطلاح و مشتقات دیگر آن از اصطلاحات الهیات مسیحی است و به هیچ وجه نمی توان آن ها را در مورد اسلام به کار برد. اگر معنای این اصطلاح را می فهمیدیم، باید می گفتیم که در ایران، و دیگر کشورهای اسلامی، همه روشنفکران لائیک هستند. جایی که کلیسا وجود نداشته باشد، همه لائیک هستند.

اگر می خواستیم با مقولاتی سخن بگوییم که با مضمون آن ها آشنایی داریم، باید، به عنوان مثال، تمایزی میان روشنفکری مکّلا و معمم وارد می کردیم. به نظر من، عبدالکریم سروش و احسان طبری، در روشنفکری، فرقی با هم ندارند. [...] اما به نظر من، نمی توان به این نکته اساسی نپرداخت که این نظریه پردازی هایی که به ظاهر بسیار بدیع می نمایند، بعضاً فاقد اعتبارند و پی آمدی جز آشوب ذهنی نخواهند داشت. ما البته چون تاریخ نمی دانیم، اغلب، در این توهم که لوتر یا اِرسموسِ زمان هستیم، تاریخ دیگران را تکرار می کنیم، به ویژه اشتباه های آنان را. تاریخ کشورهای سوسیالیستی انباشته از همین ادعاها و حرف های بی ربطی است که ما تصور می کنیم برای نخستین بار کشف کرده ایم. مقاله ای از سروش در کتابی که سال گذشته با عنوان سکولاریسم و سنت انتشار یافت، چاپ شده که حتی تعریفی که از پروتستانیسم و اصلاح دینی در آن داده شده، صحیح نیست و حاصل کلام او هم جز این نیست که چون سکولاریسم بر عقل تکیه دارد، موضعی نادرست در امر دیانت دارد، زیرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است». این مصراعِ شاعری مانند اقبال لاهوری خلاصه آن چیزی است که روشنفکری دینی به دنبال چهار دهه نظریه پردازی و یک ربع قرن تجربه قدرت به آن دست یافته است. بنابراین من اعتقادی ندارم که بشود دو چیز را جدا کرد و گفت روشنفکری لائیک (که من البته باز هم نمی دانم لائیک چیست) و روشنفکری دینی. لائیک در زبان های اروپایی به معنای عامه مردم بوده در مقابل پدران روحانی. یعنی خارج از کلیسا. ما در اسلام چنین چیزی نداریم. اصلاً لائیک و غیرلائیک نداریم. یک کسی می تواند عالم دین باشد و به قول قدما مکلا یا معمم باشد. هیچ فرقی هم از لحاظ مرتبه ندارند. برگردیم به سوال شما. نظر من هم این است که پروژه ای که می خواست خودش را جدا کند و بگوید ما در ایران برای اولین بار می توانیم پرسش هایی را مطرح کنیم، که روشنفکری در ۱۵۰ سال گذشته نتوانسته مطرح کند و احتمالاً می توانیم پاسخی برای آنها داشته باشیم، نه تنها موفق به ارائه پاسخ نشده، بلکه اساساً سوال را هم نادرست مطرح کرده است. فرض کنید وقتی دکتر سروش کتاب «قبض و بسط» را بیرون می دهد، به یک گونه ای پرسشی در ذهن ایشان در حال شکل گیری است. وقتی آن کتاب در آمد، امیدی ایجاد کرد که این پروژه همچنان ادامه دارد. البته ظاهراً دکتر سروش می گوید که این قسمت دومی هم خواهد داشت و به مسائل عملی خواهیم رسید. کتاب اول مبانی است و کلیات مقدماتی. من همان وقت به نظرم آمد که این کار به نتیجه نخواهد رسید برای اینکه به نظر من نه طرح مطلب آن چیزی است که ایشان می گوید و نه طبیعتاً از آن راه می شد به جایی رسید. اما چرا این گونه است و منظور من چیست؟ ببینید این صحبتی که راجع به مسیحیت کردم و این تردیدی که من از چندین سال پیش شروع کرده ام و قصد دارم آن را بسط بدهم این است که ما یعنی معمم و مکلا و به اصطلاح آنها روشنفکری دینی و روشنفکر لائیک هر دو با مقولاتی صحبت می کنیم و با مفاهیمی بیان مطلب می کنیم که در واقع مفاهیم ما نیستند. اینکه چرا این طور است، علتش این است که وضعیت فکر سنتی در ایران به جایی رسیده که از درون سنت و با توجه به امکانات آن، ممکن نیست که ما بتوانیم پرسش های جدیدی طرح کنیم. این فکر حدود ۳۰۰ سال است، بیشتر ارتباطش با تحولات اجتماعی، یعنی پرسش های فرهنگی و تمدنی، گسسته. بنابراین از طریق «حاج ملاهادی سبزواری» و فلسفه او در زمان ناصرالدین شاه امکان اینکه از وضعیت جدیدی که در برابر ایران بود، طرح پرسش شود، وجود نداشت. بنابراین کاری که ملاهادی توانست بکند این بود که آنچه ملاصدرا نزدیک به دو سده قبل تدوین کرده بود را خلاصه و احتمالاً شرحی بر آن اضافه کند.

ولی اگر فلسفه، فلسفه است که عبارت است از طرح پرسش در زمان، از زمان ملاصدرا تا دوره ناصرالدین شاه اتفاقات سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی بسیار زیادی افتاده بود، وضع ایران آن نبود که بود. بنابراین باید پرسش دیگری مطرح می شد.

▪ اینجا پرسش مهمی به وجود می آید که آیا اساساً امکان طرح پرسش جدید از دل سنت وجود نداشت، یا متفکران ما قادر به انجام چنین کاری نشدند. چون من فکر می کنم ما امروز هم عیناً با همین مسئله درگیر هستیم. ما چگونه می توانیم از درون سنت فلسفی مان پرسشی راجع به اعلامیه جهانی حقوق بشر یا کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان مطرح کنیم؟ یعنی همان کاری که بسیاری از روشنفکران به تعبیر من دینی (البته شاخه خاصی از آنها) به دنبالش هستند.

ـ نوعی اجماع بر سر این مطلب وجود دارد که مهم ترین بحث نظری ما به نسبت سنت و تجدد مربوط می شود، اما کسی به درستی نمی داند که سنت چیست؟ اگر سنت را به اجمال نظام اندیشه ای بدانیم ـ که بر مبانی خاص خویش استوار است ـ باید بگوییم که با صِرف بازگشت به این اندیشه سنتی و به ویژه با تکرار آن نمی توان مفاهیم جدید تدوین کرد. مفاهیم اندیشه جدید در درون نظام های نظری جدید تدوین شده اند. نظام های فکری قدیم و جدید مبانی نظری متفاوتی دارند و نمی توان، به عنوان مثال، بر پایه حقوق شرع و مبانی آن، حقوق بشر تدوین کرد. چنین اندیشه ای، به گونه ای که روشنفکری دینی از چهار دهه پیش فهمیده، یعنی در صورت ایدئولوژیک آن برای کسب قدرت، چگونه می تواند تفسیری نوآیین عرضه کند؟ در حالی که به نظر من، در جریان جنبش مشروطه خواهی، به ویژه در قلمرو حقوق، کوششی اساسی صورت گرفت. با تدوین قانون مدنی، حقوق شرع به حقوق عرف تبدیل شد و بدین سان زمینه ایجاد نظام حقوقی جدیدی در ایران فراهم آمد. جالب توجه است که روشنفکری دینی عمده ترین منتقد عرفی شدن نظام حقوقی، اجتماعی و سیاسی بود و با ایدئولوژیک کردن اندیشه سنتی، از سویی، بنیان نظام حقوق عرفی را تخریب کرد و، از سوی دیگر، اساس دیانت و بیشتر از آن اخلاق دینی را وجه المصالحه قدرت طلبی خود قرار داد. در ایران، سده ای پیش از آغاز جنبش تجددخواهی، نظام اندیشه سنتی دستخوش چنان تصلبی شده بود که مبانی آن با منطق و الزامات دنیای جدید سازگار نمی توانست باشد. نهادهای آموزشی جدید، در ایران، زمانی تأسیس شدند که نهاد سنتی تولید علم پیش از آن در عمل تعطیل شده بود، یعنی از تولید علم بازایستاده بود. تأسیس دانشگاه کوششی برای ایجاد «سنت» فکری دوران جدید در ایران بود. اگر انتقالی از اندیشه سنتی به نظام جدید تولید علم امکان پذیر بود، می بایست در دانشگاه صورت می گرفت و به نظر من، در برخی شاخه های دانش، دانشگاه، به رغم همه ایرادهایی که می توان به عملکرد آن گرفت، کوششی اساسی کرد. انتقال از حقوق شرع به عرف و ایجاد نظام حقوقی جدید که دانشگاه تهران، و البته هیأت قضات آن دوران، نقشی عمده در ایجاد آن ایفا کرد، اقدامی بس پراهمیت بود، اما در علوم سیاسی، که از دیر باز نظریه پردازی جدی صورت نگرفته بود و امکانات اندیشه سنتی با الزامات دوران جدید سازگار نبود، تحول چندانی صورت نگرفت. باری، این مطالب را به اشاره می گویم تا در این مورد نیز بر این نکته تأکید کنم که نقش روشنفکری دینی، به سبب ابهام هایی که در مقام «روشنفکری» وجود داشت [...] یکسره با منطق روشنفکری در تعارض بود، اما با دیانت ایدئولوژیک و معطوف به قدرت آنان تعارضی نمی توانست داشته باشد. [...]

▪ من باز هم منظور شما را نفهمیدم. گفتید در جایی از تاریخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهای مفهومی غرب برای سخن گفتن شده ایم. بعد هم به دلیل کارآمد نبودن سنت، مجبور شده ایم پرسش های جدیدمان را با استفاده از این مفاهیم تازه مطرح کنیم. من متوجه نشدم که شما با اصل این قضیه مشکل دارید یا این که مرادتان این است که ما باید هنگام استفاده از مفاهیم تلاش کنیم به شناخت نسبتاً دقیق و جامعی نسبت به آنها دست پیدا کنیم. فکر می کنم پاسخ شما به این پرسش، مرزهای تفکر سید جواد طباطبایی با سایر روشنفکران فعلی ایرانی را ترسیم می کند.

ـ به هر حال، ما مجبور بوده ایم، در وضعی که من از آن به تعطیلی نهاد سنتی تولید علم تعبیر می کنم، پرسش های خودمان را در دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی مطرح کنیم. این امر یک واقعیت تاریخی است: در آغاز دوران جدید تاریخ ایران، طب ابن سینایی و سیاست فارابی یا خواجه نظام الملک پاسخگوی نیازهای ما نبود. امروزه، به هر حال، ما دیگر از نظام سنتی علم بیرون آمده ایم، حتی سنتی ترین گروه اهل علم در مباحث دینی ناچارند از بسیاری از این مفاهیم جدید استفاده کنند. به عنوان مثال، درس های آیت الله منتظری در سال های گذشته، به عنوان اهل دیانت سنتی، درباره نهج البلاغة، بیشتر از آن که به ابن ابی الحدید نزدیک باشد، با پرسش های درباره ماهیت قدرت جدید پیوند داشت، [...] خود من، به هر مناسبتی، تکرار می کنم که، به عنوان مثال، بحث من درباره ابن خلدون تنها با توجه به علوم اجتماعی جدید امکان پذیر است و گرنه در جهل به ماهیت علوم اجتماعی، فارابی، ابن خلدون و غزالی را با جامعه شناسی یا علم اقتصاد خلط خواهیم کرد. پی آمد این خلط مباحث تنها بی التفاتی به ماهیت علوم اجتماعی جدید نیست، جهل به ابن خلدون، فارابی و غزالی نیز هست. تحمیل هرمنوتیک به نصوص دینی مجتهد شبستری و تزریق بی رویه عرفانیات مولوی در بحث مشکلی مانند سکولاریزاسیون [...] نه تنها چیزی را روشن نمی کنند، بلکه بر ابهام های مفاهیم [...] نیز اضافه می کنند. مسائل خودمان را نمی فهمیم؛ مشکلات اندیشه جدید غربی را نیز در نمی یابیم. خاستگاه نظری بن بست کنونی ما و بحرانی که از دهه ای پیش آغاز شده و در حال ژرف تر شدن است، ابهام کنونی در دستگاه مفاهیم است که روشنفکری دینی در دامن زدن به آن نقشی عمده داشته است. اگر عرفان مولوی را با بحث الهیات مسیحی خلط نمی کردیم مشکل سکولاریزاسیون را می شد آسان تر حل کرد. خلط اسلام با مسیحیت که روشنفکری دینی و اصلاح طلبان دینی با عرفان بافی های خود مرتکب آن شده اند، موجب شده است که چنان که اشاره کردم، برخی روشنفکران مقام عقل را انکار کند. اسلام، به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. در یکی از نامه های پولس قدیس آمده است که «به دنیا تشبه پیدا نکنید». معادل لاتینی اصطلاح «دنیا» واژه saeculus است و بحث سکولاریزاسیون با توجه به همین امر صورت گرفته است، زیرا دینی که ناظر بر رُهبانیت و اعتزال بود، در تحول خود، می بایست استقلال دنیا و مبنای عرف را به رسمیت بشناسد. از خلاف آمد عادت بود که در تمدن اسلامی جریانی از عرفان چنان تنومند شد که در سده های متأخر اسلام جز با توجه به آن قابل تفسیر نبود.

▪ آقای طباطبایی! منظور شما از این اسلام چیست؟ من فکر می کنم شما حتماً باید روشن، واضح و متمایز به این سوال پاسخ بدهید که از اسلام چه چیزی مراد می کنید. در عرفان اسلامی که شاید از درخشان ترین جلوه های اسلام باشد، داستان، داستان من لا معاش له لا معاد له نیست بلکه قضیه زندان بودن جهان و زندانی بودن ما است. شما با استناد به چه فاکت هایی معتقدید اسلام آن چیزی است که منظور نظر شماست. بهتر بپرسم، منظور شما از اسلامی که به نظرتان در بسیاری موارد در تقابل با مسیحیت قرار دارد چیست؟ از طرف دیگر حتی اگر تعبیر شما از اسلام را مترادف با دوران اوج تمدن اسلامی هم بدانیم فکر نمی کنم بتوانیم به چنان سنت متداومی بیندیشیم که حداقل مانند کلیسای کاتولیک، مدت زمان مدیدی بر جهان و زبان مسلمانان سیطره داشته باشد. بنابراین باز هم تاکید می کنم که شما برای پرهیز از افتادن در دامی که از آن حذر می دهید هم که شده باید به خوبی این مفهوم را تبیین کنید.

ـ این جا باید تمایزی میان اسلام، به عنوان دین، و سنت اندیشه دینی وارد کنیم. البته، این که می گویید مفهوم سنت در گفته های من هنوز روشن نیست، درست است. کوشش کرده ام به تدریج در نوشته هایی که در دست انتشار یا تهیه است، منظورم را کمابیش به روشنی بیان کنم. مسئله بسیار پیچیده تر از آن است که بتوان به آسانی و در این فرصت مطرح کرد. به اجمال باید بگویم که تاریخ اندیشه در تمدن اسلامی دو دوره بسیار مهم و متمایز داشته است: سده های سوم تا ششم که گاهی آن را دوره نوزایش و اومانیسم خوانده و در مورد ایران به عصر رزین تعبیر کرده اند. این سده ها را که خردگرایی از ویژگی های بارز آن بود، می توان قیاس از نخستین «نوزایش» اروپایی گرفت که در فاصله سده های دوازدهم تا چهارم راه را بر نوزایش بزرگ سده پانزدهم و شانزدهم هموار کرد. جریان های عرفان زاهدانه، بویژه تفسیرهای متأخر آن در ادبیات سده های اخیر [...] دلایلی که این جا نمی توان توضیح داد، راه را بر تجدید نظر در مبانی تفسیر دینی بست و می توان گفت که با یورش مغولان «سده های میانه اسلامی» جانشین «نوزایش» آن شد. در در اندیشه و ادب عصر زرین تأکیدی بر زندان بودن جهان نیامده است؛ حتی شمس تبریزی در مناقشه ای بر حدیثی که جهان را زندان مؤمن دانسته است، می گوید که در نظر او جهان کانون خوبی ها و خوشی هاست. الان که از اسلام صحبت می کنم منظورم اندیشه ای است که بر مبنای کتاب و سنت به معنای دقیق کلمه به دست می آید. میراث اسلام به عنوان دین، مجموعه آن اندیشه ای است که بر مبنای آن سنت بنا شده باشد. این بنا اعم از فلسفه، کلام، فقه، شعر و غیره است. من به این مجموعه می گویم سنت.

▪ یعنی مفهوم مورد نظر شما این همه پراکندگی را در برمی گیرد؟

ـ به هر حال، باید این پراکندگی های واقعیت های تاریخی را با توجه به مفاهیم فهمید. از نظر تاریخ اندیشه، می توان دو دوره ای را که من به آن ها اشاره کردم، تمیز داد. این مطلب در مورد تشیع ـ بویژه تشیع فلسفی سده های سوم تا ششم ـ مصداق دارد. با غیبت کبری دوره ای آغاز شد که در آن بسیاری از امور مؤمنان در «منطقه فراغ شرع» قرار می گرفت. این وضع را که من اشاره ای گذرا به آن می کنم، می توان دوره [استقلال عقل] خواند و بی دلیل نیست که عمده جریان های خردگرای سدههای نخستین به نوعی به یکی از جریان های تشیع فلسفی تعلق خاطر داشتند. با افول این جریان های تشیع فلسفی و سیطره قشری گری، از یک سو، و عرفان زاهدانه، از سوی دیگر، راه تفسیر متفاوتی هموار شد که [بعضاً در تاریخ] پشتوانه خودکامگی نیز بود. این که در کتاب آیین و اندیشه در دام خودکامگی از این نظریه دفاع شده است که خودکامگی سیاسی موجب زوال اندیشه شده است، درست نیست. راه خودکامگی سیاسی را نیز دریافتی خردستیز از [اندیشه اعتقادی] هموار کرد.

▪ پروژه عرفانی گری، امری متأخر از سایر گرایش های اسلامی نبوده است. از همان ابتدا هم ما با گرایش های عرفانی مواجه هستیم. این گرایش، چیزی است در کنار سایر گرایش ها. حتی در تشیع هم همین طور است. نمی شود به سادگی تفکیک مورد نظر شما را پذیرفت. [...]

ـ تاریخ اندیشه تاریخی بسیط و ساده نیست که در دوره ای تنها یک جریان فکری وجود داشته باشد. پیوسته، جریان های گوناگون و متنوع در کنار هم وجود داشته است، اما مسئله اصلی به جریان غالب و بحث مبانی بر می گردد. این مطلب را با اصطلاح هایی که امروزه از نظریه های جدید معرفت شناسی گرفته ایم، بهتر می توان فهمید. پارادایم ـ یا به قول میشل فوکو اپیستمه ـ عصر زرین خردگرایی بود؛ معنای این حرف آن نیست که خردستیزی وجود نداشت. سده چهارم و پنجم، اگرچه سده عرفای بزرگ نیز بود، عصر ابن سینا و سده یازدهم و دوازدهم عصر مجلسی بود، اگرچه میرداماد و ملاصدرا نیز در این سده ها زندگی می کردند. اشاره من به مورد مسیحیت از این حیث بود که می خواستم بگویم در مسیحیت، دیانت، مبتنی بر شریعت یا حقوق طبیعی است. اسلام مبتنی بر حقوق موضوعه است و از این رو فقه اساس دیانت تلقی می شود؛ تدوین فقه عیسوی در دوره مسیحی، در مقایسه با اسلام، با تأخیر بسیار صورت گرفت. اسلام از مجرای فقه پیوسته متکفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده است و بنابراین نیازی به مفهوم سکولاریزاسیون نیست. بحث بر سر این است که دینی که از آغاز متکفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده، در جریان تاریخ نتوانسته است خود را با دگرگونی های حیات اجتماعی سازگار کند. من نمی خواهم بگویم اسلام هیچ مشکلی با دنیا ندارد؛ می خواهم بگویم مشکل همان نیست که روشنفکری دینی ادعا می کند. بویژه اگر نتیجه بحث را در این مصراع اقبال لاهوری خلاصه کنیم که تکرار شده است: «عقل چون بال گشوده است گرفتارتر است».

▪ پس مشکل شما با روشنفکران دینی متدولوژیک است.

ـ نه! اختلاف در شناخت ماهیت دو دین و دو سنت اندیشه است که در دوره مسیحی و اسلامی تدوین شده است. با وارد کردن بی رویه مفاهیم اندیشه جدید و رد غیرمنطقی آن ها با تکیه بر عرفان تنها می توان به آشوب ذهنی مردم دامن زد. روشنفکری دینی با دامن زدن به این ابهام ها ـ که بیشتر تسویه حساب با مخالفان سیاسی است ـ مسئولانه عمل نمی کند. سبب افول روشنفکری دینی که از چند سال پیش روند آن آغاز شده است، نیز جز این نیست که بخش بزرگی از موضع گیری آن سیاسی است.

ی نکته همین جاست. جنبه های سلبی بحث شما کاملاً پذیرفتنی است. اما حالا شما خودتان را بگذارید جای روشنفکر دینی. شما در وضعیتی قرار دارید که به اصطلاح می خواهید با جهان مدرن مواجه بشوید. [...] من می خواهم بدانم که از دل این گزاره های توصیفی شما درباره اسلام، چه دستورات تجویزی ای بیرون می آید. چون اگر شما این گزاره های تجویزی را ارائه نکنید، تنها یک تذکر متدیک در حوزه معرفت شناسی داده اید.

از آن جا که نمی دانم روشنفکری دینی چیست، نمی توانم خودم را به جای روشنفکر دینی بگذارم، اما معنای این سخن آن نیست که روشنفکری ایران به دلمشغولی های روشنفکری دینی بی اعتنا بماند. من پیش از این به مورد اصلاحی که در جنبش مشروطه خواهی در اسلام صورت گرفت، اشاره کردم و نیازی نیست که بار دیگر به تفصیل به آن مطالب برگردم. به نظر من، تنها اصلاح ممکن، در آغاز دوران جدید ایران، در دوره مشروطه عملی شد. بیشتر روشنفکران دوره مشروطه، مانند علمایی که به جنبش مشروطه خواهی پیوستند، توجهی ویژه به این سرشت اصلاح دینی ممکن داشتند و این مهم را با موضع گیری های سیاسی سودا نمی کردند. تکرار می کنم که در این دوره نخستین نظام قانونی دوران جدید ایران ایجاد شد. با تدوین این قانون ها که با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جدید تبدیل و حقوق جدید ایران تدوین شد. این تدوین قانون های جدید و ایجاد نظام حقوقی یگانه امکانی بود که می توانست راه تحول اسلام و سازگاری آن با تحولات زمان را هموار کند. سبب این که در جنبش مشروطه خواهی و پس از آن بحث سکولاریزاسیون مطرح نشد، جز این نیست که روشنفکری آن دوره تلقی درستی از ماهیت اسلام داشت و بیشتر از این مانند روشنفکری دینی کنونی سیاسی نبود، بلکه می خواست مشکلی را حل کند که در حوزه مصالح عالی ملّی قرار می گرفت. می دانیم که خواست اصلی مشروطه خواهان عدالت خانه بود، یعنی نهاد اجرای عدالت و حکومت قانون، و این امر با تدوین قانون های جدید عملی می شد. اگر اصرار داشته باشیم که اصطلاح سکولاریزاسیون را به کار بگیریم، من خواهم گفت که این مسئله تنها از مجرای تبدیل آن به حقوق امکان پذیر است و لا غیر! با وارد کردن مفاهیمی که از الهیات مسیحی گرفته شده باشد، تنها می توان بحث را به بیراهه کشید و این بحث های بی حاصل پی آمدی جز تعطیل عقل نخواهد داشت. [...]

▪ من می خواهم اشکالی تاریخی به بحث شما وارد کنم. فکر می کنم شما نزاع های تاریخی صورت گرفته حول و حوش افرادی چون شیخ فضل الله نوری را نادیده می گیرید او می گفت ما نیازی به قانون نداریم و قانون ما قرآن است. در برابر گروهی مانند آخوندزاده هم بودند که مخالف هرگونه دخالت شریعت در حقوق و سیاست بودند گرچه در دوره پس از قاجار با حمایت علما قوانینی چون قانون مدنی تدوین شد اما این گونه نبود که تضادی میان سنت و تجدد وجود نداشته باشد و درست به همین دلیل است که افرادی مانند میرزا ملکم خان می کوشند نقش روشنفکری دینی امروزی را بازی کنند و از جمع اسلام و مدرنیسم سخن بگویند. بنابراین این گونه نبوده که در عصر مشروطه مشکل حل شده باشد.

ـ بدیهی است که من منکر وجود شیخ فضل الله نوری نیستم، اما آن چه می خواهم بگویم، این است که حتی اگر موضع شیخ ناشی از رقابت های میان علما و مناقشات خصوصی نبود، به هر حال، اکثریت علمای زمان نظر مساعدی به این دیدگاه پیدا نکردند. اگرچه شیخ از موضعی فقهی و دینی دفاع می کرد، اما تردیدی نیست که موضع گیری او صبغه سیاسی داشت [...] از دیدگاه تحول اندیشه دینی شیعی، [...] تجلیل سیاست بازان متوسطالاحوالی مانند جلال آل احمد از آن مرحوم بیشتر از آن که بر اهمیت شیخ اضافه کند، به نظر من، مبین این نکته است که اقدام شیخ نیز [...] از موضعی ناشی می شد که به طور اساسی سیاسی بود. البته، اگرچه در عمل بحرانی که با موضع گیری شیخ آغاز شده بود، راه حلی پیدا کرد، موضع نظری او نیازمند بحثی اساسی تر بود و از آن جا که جنبش مشروطه خواهی نتوانست فلسفه سیاسی جدید خود را تدوین کند، موضع شریعت مدارانه شیخ مشروطه خواهی ایران را به چالش جدی کشید. این نکته، از دیدگاه تاریخ تحول حقوق در ایران، جالب توجه است که در زمان تدوین قانون های جدید در ایران، علما و حقوقدانان به طور کامل نظرات قشریون را نپذیرفتند. بسیاری از قانون های جدید، مانند قانون مدنی، جزا و در دهه های بعد از آن، قانون حمایت از خانواده، قانون هایی مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شیعی بودند و بر پایه همین قانون ها نظام حقوقی جدید ایران شالوده ای استوار یافت. پس از انقلاب اسلامی، به رغم ایرادهایی که پیش از آن به برخی از این قانون ها گرفته می شد، تغییر عمده ای در این قانون ها داده نشد. بویژه قانون حمایت از خانواده، قانونی بسیار مهم بود و اگرچه در زمان تصویب آن ایرادهای بسیاری بر آن گرفته شد و به نظر می رسید که از نخستین قانون هایی خواهد بود که با پیروزی انقلاب، فسخ یا نسخ خواهد شد، ولی به قوت خود باقی ماند، اما تغییر قانون جزای ایران اقدامی نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنیای جدید ناسازگار بود، قابل اجرا نبود و به علت غیر قابل اجرا بودن بر آسیب های اجتماعی ایران افزود. حقوقدانان و علمای دوره مشروطیت دریافتی ژرف از منطق و الزامات زمان پیدا کرده بودند و تسلیم وسوسه قشریون نشدند. هنوز به پی آمدهای تدوین قانونی که قابل اجرا نیست، التفاتی پیدا نکرده ایم و از بسیاری از آسیب هایی که از این امر، در دهه های آینده، بر جامعه ایران وارد خواهد شد، اطلاع درستی نداریم. به نظر من، اگر، در دوره مشروطیت، دیدگاه در قانونگذاری قبول عام یافته بود، مشروطه خواهی در نطفه خفه می شد و شالوده برخی از مهم ترین نهادهای دوران جدید ایران ـ که به هر حال، تحولی اساسی در این کشور ایجاد کردند ـ هرگز استوار نمی شد.

این جا به مناسبت می خواهم مطلبی را که از استادم دکتر حسن افشار ـ که یکی از برجسته استادان دانشکده حقوق و علوم سیاسی بود و زمانی نیز ریاست آن دانشکده را داشت ـ نقل کنم. او پس از انقلاب در پاریس زندگی می کرد و تصور می کنم در حدود سال ۶۰ بود که به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشی همان دانشکده بودم و در فرصتی در خانه یکی از استادان باسابقه همان دانشکده بحثی درباره نظام حقوقی ایران درگرفت و مطلبی را که نقل می کنم از شادروان دکتر افشار شنیدم. او می گفت که من از منصورالسلطنه که از اولین مفسران حقوق مدنی ایران است یک بار پرسیدم: «آقا صورت مذاکرات همه قوانینی که پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدنی صورت مذاکرات ندارد.» منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود: «وقتی قانون مدنی نوشته می شد، صورت مذاکرات آن نیز تهیه شده بود، اما از آن جا که قانون مدنی، به طور عمده، بر پایه کتاب های فقهی تهیه شده بود، و ضرورتی نداشت که قانون جدید مطابق اسلوب فقهی تفسیر شود، صورت مذاکرات از میان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جدید تفسیر شود. » منظور این است که با تدوین قانون های جدید فقه به قانون تبدیل شده بود و در واقع فقه در دوران جدید جزو همان حقوقی است که بر پایه قانون های جدید تدوین می شود. به نظر من، روشنفکری دینی ایران، اگر این اصطلاح وجهی داشته باشد، دهه هایی پیش از جنبش مشروطه خواهی و پس از آن به وجود آمد؛ برخی از علما و نیز روشنفکران آگاه به دانش های زمان و روح آن به این گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدوله مکلا، پیش از مشروطیت و میرزا فضل علی آقا تبریزی، از معممین، در جریان جنبش مشروطه خواهی در شمار این افراد بودند. ویژگی عمده آنان این بود که بحث های اساسی نظری و مصالح عالی ملّی را با منافع سیاسی گروهی سودا نمی کردند، در حالی که از چهار دهه پیش تاکنون روشنفکری دینی به طور اساسی سیاسی است، حتی آن جا که از ایدئولوژی انتقاد می کند، به دنبال ایدئولوژی قدرت است. مهم ترین دلیل این امر نیز جز آن نیست که تا زمانی که در قدرت است، نظریه پرداز ایدئولوژی قدرت است و زمانی که از قدرت کنار گذاشته شد، نظریه آزادی خواهی تدوین می کند. اگر روشنفکری دینی، سیاسی، یعنی سیاست زده، نمی بود، می بایست توجهی به تاریخ ایران نشان می داد؛ یکی از عمده ترین ویژگی های ایدئولوژی قدرت بی توجهی آن به تاریخ واقعی است، و اهل ایدئولوژی قدرت با بی اعتنایی به تاریخ و درس ها و تجربه های آن جهل خود را دلیلی بر نو بودن سخنان خود قلمداد می کنند. تاریخ جدید ایران با مشروطیت آغاز می شود؛ روشنفکری ایران زمانی خواهد توانست روشنفکری زمانه خود باشد که دریافتی از این تحول بنیادین کشور و ارزیابی درستی از آن داشته باشد؛ تاریخ معاصر ایران نه با شارلاتانیسم سیاسی و خیالبافی ها آغاز می شود و نه به طریق اولی با روشنفکری دینی دو دهه اخیر پایان خواهد یافت. ارزیابی من این است که هم چنان که امروزه هیچ عقل سلیمی نظریه پرداز غربزدگی را جدی نمی گیرد، در یکی دو دهه آینده نیز مرده ریگ روشنفکری دینی کنونی به طور عمده به فراموشی سپرده خواهد شد.

▪ روشنفکران دینی خیلی هم از این قضیه بی اطلاع نیستند. آنها می گویند پویایی، طراوت و تازگی ای که در آن زمان در فقه اسلامی وجود داشت، زمینه را برای چنان تحولاتی فراهم می کرد. چیزی که به زعم اینان حالا وجود ندارد. بحث های آقای کدیور به گونه ای تلاش درون فقهی در این حوزه است و بحث فلسفه فقه آقای سروش هم تلاشی برای فراتر رفتن از سطح تفقه امروز. حجم عظیم انتقادات این روشنفکران، [...] چندان با ادعای شما همخوانی ندارد.

ـ هر علمی موضوعی دارد و درباره هر موضوعی نیز با روش هایی خاصی می توان بحث کرد. موضوع فقه، استنباط احکام شرعی است و در دنیای امروز درباره آن تنها می توان از دیدگاه علم حقوق بحث کرد. با جعل اصطلاح، بویژه جعلی که از دیدگاهی سیاسی ناشی شده باشد، نمی توان مباحث جدید مطرح کرد. جعل های جدیدی مانند «فلسفه فقه» یا، در حوزه سیاست، «فقه سیاسی» اصطلاحاتی خالی از معنا هستند. در بحثی که سال های پیش در ایران درباره فقه پویا و سنتی درگرفته بود، پاسخ درست همان بود که در آن زمان داده شد: فقه یعنی فقه جواهری.

نام گفت و گو شونده: سید جواد - طباطبایی

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از http://www.nasour.net

صفحه اینترنتی مرتبط: http://www.nasour.net/?type=dynamic&lang=۱&id=۱۹