ادبیات پسااستعماری

«اگر استعمار راهی برای حفظ ارتباطات نابرابر اقتصادی و قدرت سیاسی است, بدون شک ما هنوز کاملاً دوران استعمار را پشت سر نگذاشته ایم »۱

«اگر استعمار راهی برای حفظ ارتباطات نابرابر اقتصادی و قدرت سیاسی است،... بدون شک ما هنوز کاملاً دوران استعمار را پشت سر نگذاشته ایم.»۱

استعمار معمولاً از طریق کاربرد خشونت بار قدرت توسط یک کشور برای استثمار کشور یا جامعه یی دیگر خود را متجلی می کند و اغلب دارای اهداف اقتصادی است. به طور کلی می توان استعمار را سوءاستفاده کردن از یا تجاوز به مردم بومی تعریف کرد. دیدگاه پسااستعماری به مثابه چالشی علیه چنین میراثی ظهور می کند. این دیدگاه تلاش می کند قدرتی را که از طریق کشورگشایی بنا شده، نامشروع جلوه دهد. مردم بومی درگیر مبارزه علیه باورها، ارزش ها، عادات و سنت های فرهنگ تازه واردی می شوند که با فرهنگ خودشان ادغام شده و چه بسا آن را به چالش کشیده است. آنها باید برآورد کنند کدام بخش از تغییرات رخ داده برای آنها سودآور است (رشد اقتصادی از طریق تجارت، رشد آگاهی و خودکفایی از طریق آموزش و پرورش، پزشکی برتر استعمارگران که می تواند بیماری های آنها را از میان ببرد) و کدام بخش می تواند زیانبار باشد (از دست دادن باورها و ارزش های فرهنگی سنتی). گرچه در بسیاری موارد تشخیص منافع و مضرات چنین تغییری کار ساده یی نیست، اما تغییرات تحمیل شده می تواند همزمان منافع و مضراتی را به دنبال آورد. در هر صورت موضوع استعمار چیزی فراتر از تلاش مردم بومی برای وفق دادن خود با فرهنگ جدید است. آنها با موانع جدی تری مانند سرکوب و خطر نابودی فرهنگ و شیوه زندگی پیشینیان خود روبه رو هستند. مانع اخیر خود ثمره حضور یک «دیگری» است؛ دیگری که باور دارد و آن را به صراحت می گوید که دارای فرهنگ برتری است. این دیگری که می تواند نه دشمن باشد و نه مهاجم فرهنگی، دارای فرهنگ و سنت های متفاوتی است. او شاید متوجه این نکته نباشد که قدم در سرزمینی گذاشته که متعلق به او نیست، اما این ایده را در سر دارد که می تواند مالک سرزمینی شود که اشغال کرده است.

یقیناً مسائلی مانند تقابل فرهنگی، «برتری» تحمیل شده و حتی تنفر شدید از استعمارگران در ذهن مردم مستعمره شکل می گیرد. درست در چنین حالتی است که عبارت «پسااستعماری» و ادبیات آن ظهور کرده و ایفای نقش می کند. شرایط پسااستعماری شرایطی است که در آن مردم مستعمره آرزوی استقلال مجدد و رهایی از دست کسانی را می کنند که آنها را «استثمار» کرده اند. آنها در جست وجوی هویت از دست رفته خود هستند و تلاش می کنند به هویتی دست یابند که توسط پندارها و مفاهیم استعمارگران فاسد نشده باشد. ادبیات پسااستعماری ذاتاً خالق دو گروه استعمارگران و استعمارشدگان یا سرکوب کنندگان و سرکوب شوندگان است. این ادبیات تنها به فرآیندی نمی پردازد که از طریق آن مردم بومی خود را با شرایط جدید وفق می دهند، بلکه شامل ارتباطی میان تغییردهندگان و تغییرکنندگان (یا ارتباطی میان یک «خودی» و یک «دیگری») نیز هست. در درون چنین ارتباطی است که فرآیند همانندسازی ناخواسته و ناخودآگاهی ظهور می کند که می توان آن را قلب ادبیات پسااستعماری به شمار آورد. نزد برخی این تصور وجود دارد که ادبیات پسااستعماری زمانی آغاز می شود که کشورهای مستعمره به استقلال خود دست یابند و به اصطلاح از شر استعمارگران خلاص شوند. اما باید در نظر داشت که این ادبیات درست در زمانی آغاز می شود که استعمارگران وارد می شوند، چرا که با ورود آنها چالش های فرهنگی و فرآیند وفق دادن مردم مستعمره با شرایط جدید آغاز می شود.

گرچه تعریف دقیق و جهانشمولی برای این نوع ادبیات به دست داده نشده است، اما می توان موضوعات اصلی آن را به چند دسته کلی تقسیم کرد؛

۱) تغییرات یا فرسایش اجتماعی و فرهنگی؛ از جمله پرسش های کلیدی که پس از کسب استقلال مجدد کشورهای مستعمره مطرح می شود، این است که هویت فرهنگی مردم این کشورها چیست؟

۲) سوءاستفاده از قدرت و استثمار؛ گرچه کنترل قدرت برتر روی مردم مستعمره کاهش می یابد، اما به نظر می رسد اعمال چنین قدرتی، با شیوه های گوناگون، همچنان ادامه دارد. پرسش اصلی که در اینجا مطرح می شود، این است که چه کسی واقعاً در قدرت است؟ چرا؟ و کسب استقلال، در چنین حالتی، به چه معنی است؟

۳) رهایی از استعمار و بیگانگی؛ موضوع این ادبیات به طور کلی مربوط به افراد و نه کل جامعه تحت استعمار است. فرد از خود می پرسد که چگونه می تواند خود را با شرایط جدید وفق دهد و زندگی خود را اداره کند؟

۴) کاربرد زبان انگلیسی یا زبان کشورهای استعمارگر؛ در اینجا می توان این پرسش را مطرح کرد که اگر مطالعه و تجزیه و تحلیل ادبیات و فرهنگ پسااستعماری هدف است، آیا می توان با بی توجهی و نادیده گرفتن زبان بومی کشورهای مستعمره به آن دست یافت؟

پیش از هر چیز باید دید که چه چیز یا چیزهایی تغییر کرده یا می کند. مردم کشورهای مستعمره، در طول زندگی خود، تغییرات زیادی را تجربه می کنند. وقتی به دوران پیشااستعماری آنها نگاه کنیم، فرهنگ بومی و «اصیل» آنها را می بینیم که به زندگی شان معنا و مفهومی خاص می دهد. باورها و آداب و رسوم شان زندگی روزمره آنها را هدایت و جامعه راه آرام و نسبتاً بی دغدغه خود را طی می کند. استعمار همه چیز را تغییر می دهد. تقریباً در همه موارد استعماری، هنجارها، باورها و ارزش های فرهنگی قدرت برتر بر مردم بومی تحمیل می شود. یکی از دلایل عمده این امر آن است که استعمارگران بر این باورند که مردم بومی کشورهای مستعمره «وحشی» و «بی تمدن»اند و باید آنها را با تمدن آشنا کرد. مردم مستعمره ظاهراً چاره یی ندارند جز قبول شیوه های زندگی جدید.

تکنولوژی استعمارگران برتر است و به راحتی می توانند کسانی را که با شیوه جدید زندگی مخالفت می کنند از سر راه خود بردارند. این همان نقطه عطفی است که تحلیل رفتن و چه بسا ناپدید شدن فرهنگ بومی از آن آغاز می شود. مردم بومی به تدریج آداب و رسوم مذهبی خود را کنار گذاشته و آنها را فراموش می کنند، برای برقراری ارتباط با استعمارگران شروع به یادگیری و کاربرد زبان آنها می کنند، و چه بسا خیلی زود زبان بومی خود را فراموش کنند.

در هر حال مردم مستعمره، پس از گذشت سالیان و در شرایطی که تحت سلطه استعمارگران قرار دارند، شبیه خود استعمارگران می شوند. استعمارگران از طریق کنترل نهادهای آموزش و پرورش تفکر و ایده های جوانان بومی را نیز تحت کنترل خود درمی آورند. کودکان بومی در سنین نوجوانی مجذوب فرهنگ آنها می شوند، و به همین دلیل فرهنگ بومی جذابیت خود را نزد نسل های جدید از دست می دهد. از آنجا که استعمارگران با خشونت و زور مردم بومی را سرکوب می کنند، مردم بومی برای رهایی از این سرکوب، مبارزه یی را برای کسب استقلال مجدد و بازگرداندن فرهنگ از دست رفته خود آغاز می کنند. در نهایت استقلال حاصل می شود و قدرت برتر کنترل کامل خود را از دست می دهد. در چنین حالتی شرایط پسااستعماری شکل می گیرد. پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است؛ حال که قدرت برتر و بیگانه یی در کار نیست، چه چیزی از فرهنگ بومی (یعنی فرهنگی که در دوران پیشااستعماری هدایت کننده رفتار و اندیشه های مردم بومی بوده است) باقی مانده است. بنابراین کند و کاو در مورد فرهنگ مردم بومی در دوران های پیش و پسااستعماری تبدیل به موضوع اصلی ادبیات پسااستعماری می شود.

موضوع ادبیات پسااستعماری معمولاً پیامدهای استعمار است. این ادبیات درباره مبارزه یی است که برای کسب استقلال مجدد صورت گرفته است. یکی از مسائل کلیدی ملت هایی که پس از طی دوران استعمار به استقلال مجدد دست یافته اند، حکومت آنها است، مردم این کشورها نیازمند آنند که پس از رهایی از دست قدرتی برتر که سال ها آنها را تحت کنترل خود داشت، به شیوه یی برای هدایت زندگی خود دست یابند. چنین امری از آن جهت دشوار است که هویت فرهنگی آنها تغییر کرده است. حکومت مستقل جدید باید در راستای برآورده کردن خواست های مردمش عمل کند، اما درست نمی داند مردمش چه می خواهند. اگرچه آنها ظاهراً به «آزادی» و «استقلال» دست یافته و دیگر مانند سابق سرکوب نمی شوند اما باید در نظر داشت که آنها تغییر کرده اند، فرهنگ آنها دگرگون شده و نیازمند آنند که تعریف جدیدی از خود به دست دهند.

بر این اساس هویت ادبیات پسااستعماری را می توان از طریق بحث آنها در مورد هویت فرهنگی تشخیص داد. این ادبیات خواه رمان، شعر، داستان کوتاه یا هر چیز دیگری باشد، ادبیاتی است که یکی از بحث های اصلی آن یا تغییرات رخ داده یا زیر سوال بردن این تغییرات است.

«حالا چه باید کرد؟» یکی از پرسش های اصلی این ادبیات به شمار می آید. آنچه ذهن خلق کنندگان این ادبیات را به خود مشغول می کند، این است که آیا با تغییرات عمده یی که فرهنگ جامعه تحت استعمار، در دوران استعماری، کرده است راه بازگشتی به فرهنگ بومی وجود دارد؟ به عبارت دیگر ادبیات استعماری تلاش می کند به پرسش های زیر پاسخ دهد؛

آیا باید تلاشی برای بازگرداندن فرهنگ بومی صورت گیرد؟ آیا باید خود را با فرهنگ «تحمیل» شده توسط استعمارگران هماهنگ کرد؟ آیا باید فرهنگ جدیدی را خلق کرد که ترکیبی از هر دو باشد؟ اگر یک رمان در تلاش آن باشد که به یک یا ترکیبی از پرسش های فوق پاسخ گوید، می توان آن را در زمره ادبیات پسااستعماری به شمار آورد. این امر نیز اهمیت دارد که هنگام تشخیص هویت ادبیات پسااستعماری، به این نکته توجه کنیم که آیا کشوری که تحت استعمار بوده، به استقلال خود دست یافته یا هنوز وابسته به استعمارگران است.

نویسندگان رمان های پسااستعماری تلاش می کنند با گفتمان های سنتی استعماری درگیر شوند تا شاید بتوانند با خیال پردازی های برتری نژادی اروپاییان برخورد کرده و آنها را تغییر دهند.

یکی از نمونه های این ادبیات اخیر رمان جین رایز با نام دریای پهناور سارگاسو است که در سال ۱۹۶۶ منتشر شد. رایز تلاش می کند در این رمان اثر رمان شارلوت برونته با نام جین ایر را خنثی کند. در حقیقت، در رمان جین رایز داستان شناخته شده یی از دید یک شخصیت معمولی ستم دیده بازگو می شود. قهرمانان رمان های پسااستعماری اغلب در تلاش برای یافتن هویت خودند. در این تلاش آنها با تضاد و تنشی روبه رو هستند که میان جهان بومی و قدیمی و نیروهای مهاجمی وجود دارد که با برتری و تفوق خود فرهنگ مسلط و جدید را برای آنها به ارمغان آورده اند. به عبارتی می توان گفت ادبیات پسااستعماری از طریق فرآیند بازنویسی، بازخوانی و پاسخگویی عمل می کند و اغلب از دید کسانی نوشته می شود که قبلاً تحت قوانین استعماری می زیسته اند. در رمان دریای پهناور سارگاسو، قهرمان داستان نام جدید کسب می کند و از راه های مختلف استثمار می شود. در برخی از داستان سرایی های ضدکشورگشایی یا ضداستعماری اهالی بومی مستعمره نشین به صورت متفاوتی ترسیم می شوند. آنها دیگر نه دشمنان کشورهای استعمارگر بلکه قربانیان آنها به شمار می آیند. گرچه در چنین حالتی تصویری انسانی تر از مردم کشورهای مستعمره ترسیم می شود اما این خطر وجود دارد که استعمارگران با قبول این فرضیه که مردم مستعمره محکوم به چنین سرنوشتی هستند از مسوولیت خود برای بیان اثرات ناهنجاری که استعمار روی این مردم گذاشته است، مبرا شوند.

به طور کلی می توان گفت «نظریه پسااستعماری» (اگر این مفهوم را بپذیریم) پیرامون مفهوم «دیگری» ساخته و پرداخته شده است. اما این مفهوم پیچیده تر از آن است که بتوان به راحتی از آن گذشت. این مفهوم شامل نوعی دوگانگی (شباهت و تفاوت) است، و ارزش ها و معانی تعریف شده توسط فرهنگی استعماری خالق هر «دیگری» و هر تفاوتی است که مطرود شناخته می شود. این «دیگری» که خود و فرهنگش را «برتر» نیز می داند، به خود اجازه می دهد که همه چیز مردم مستعمره، حتی نام سرزمین شان را تعیین و تعریف کند. اروپاییان حتی خالق نام «آفریقا» برای قاره یی شدند که به تسخیر خود درآوردند. «نامگذاری جهان یعنی درک آن، شناخت آن و داشتن کنترل روی آن.»۲ از آنجا که دانش قدرت است و کلمات خواه نوشتاری و خواه گفتاری، میانجی تغییراتند، کاربرد کلمات مسوولیت را زیاد می کند. اشکرافت، گریفیث و تیفین نظریه پسااستعماری را بحث در مورد «مهاجرت، بردگی، سرکوب، مقاومت، بازنمایی، تفاوت نژاد، جنسیت، مکان و پاسخ به گفتمان های اصلی و تاثیرگذار امپراتوری اروپا و... و تجربه های بنیادین نوشتاری و گفتاری می دانند که باعث به وجود آمدن همه این مفاهیم شده اند.»۳ شاید به دلیل همین گستره مفاهیم موجود در این ادبیات باشد که کاربرد آن کار چندان ساده یی نیست و همان طور که در بالا اشاره کردم تعریف دقیق و جهانشمولی از این مفهوم در دست نداریم.

بنیان و اساس درک مغرب زمین از شرق بر نوعی تمثیل یا قصه رمز مانویت استوار است به این معنا که اساس جهان روی تضاد و تناقض میان «خوبی» و «بدی» بنا شده است. اگر مغرب زمین منظم، عقلانی، «مردانه» و خوب است، شرق آشفته و درهم، غیرعقلانی، «زنانه» و بد است. اگر بخواهیم این فرمول دوقطبی بودن جهان را وارونه کنیم، به سادگی همدست آنها شده و در دام کلی گویی می افتیم و همه چیز را یا سیاه یا سفید می بینیم.

باید این نکته را در نظر داشت که مردم کشورهای مستعمره هم از نظر طبیعی و هم از نظر آداب و رسوم و سنت با هم تفاوت های فاحشی دارند و به مثابه موجوداتی که در درون فرهنگ زندگی می کنند هم ساخته و پرداخته می شوند و هم تغییر می کنند، بنابراین در عین اینکه در مقایسه با استعمارگران «دیگری» هستند در مقایسه با خود و گذشته خود نیز متفاوتند و نباید درباره آنها کلی گویی کرده و همه را در یک کاسه ریخت. در این صورت در دام کاربرد مفاهیمی مانند «فرهنگ بومی»، «وجدان سیاهان» و... خواهیم افتاد. این کلی گویی ها معمولاً نوعی دلتنگی و حسرت گذشته خوردن است که منبع الهام آن بیشتر در اندیشه استعمارگران و نه مردم مستعمره است. این کلی گویی ها از یک سو در خدمت استعمارگران قرار می گیرد و به آنها نوعی حس فرهنگی می دهد و از سوی دیگر مردم کشورهای مستعمره را سردرگم و متحیر می کند. مردم کشورهای مستعمره نسبت به گذشته خود نیز متفاوت می شوند؛ گذشته یی که گرچه خواهان بازگشت به آنند اما هرگز نمی توانند به آن دست یابند. به عبارت دیگر آنها راهی برای بازگشت مجدد به خانه خود ندارند.

همان طور که اشکرافت، گریفیث و تیفین اشاره می کنند «همه جوامع پسااستعماری هنوز به صورت آشکار یا پنهان تحت سلطه استعمار جدید قرار دارند و مشکل استقلال آنها هنوز حل نشده است.۴ پس از پایان ظاهری دوران استعمار برگزیدگان جدید قدرت که اغلب در شکل دیکتاتور ظاهر شده و هنوز هم می شوند قدرت را در اختیار گرفتند.» در کتاب تپه مورچگان ساوانا نوشته چینوا اچپی، نویسنده گله مند است که هموطنانش بدتر از دزدانند. «رهبرانی که آشکارا گنجینه های ما را به غارت بردند کسانی که با وقاحت و گستاخی تمام روح ملی ما را آلودند...»۵ اشاره او نه به بیگانگان سفیدپوست بلکه به آفریقاییانی است که سیاست هایشان شبیه سرکوبگران استعماری است. با خروج انگلیسیان از آفریقا، جوامع آفریقایی باید به درون خود نگاه می کردند تا پس مانده های استعماری را پیدا کنند که همچنان به ملت هایشان صدمه می زد و شاید باید به دنبال کسانی می گشتند که از منافع آنها در جهانی که ناخواسته به آن پرتاب شده بودند دفاع کنند. روی سخن نویسنده به همه نیجریه یی ها صرف نظر از طبقه اجتماعی شان است. «شما باید شکاکیت را در خود تقویت کنید و هر خرافه یی را که پزشکان و استادان جادوگر به شما می گویند نپذیرید... زمانی که خود را از این مسائل خلاص کنید ظرفیت های شما برای مشارکت و هدایت این ملت چهار برابر خواهد شد.»۶

بخشی از خطری را که مفهوم پسااستعماری به همراه دارد این است که مردم مستعمره از مسوولیت های خود در چنین موقعیتی سر باز می زنند و ترجیح می دهند «دیگری» را مقصر نابسامانی های خود بدانند. آنها این مساله را به سختی درک می کنند که تنها خودشان هستند که می توانند یاور خود باشند. به عبارت ساده تر آنها دچار ذهنیتی می شوند که می توان نام ذهنیت سیستماتیک مقصر شمردن دیگران را بر آن نهاد. قبول مسوولیت پیش از هر چیز نیازمند رسیدن به سطحی از آگاهی در مورد وضعیتی است که در آن قرار گرفته اند اما به دلیل شرایط استعماری و تماس مستقیم با فرهنگ غرب شرایط کاملاً تغییر کرده و مردم به درون شرایط جدیدی پرتاب شده اند که نمی توانند آنها را با ابزارهای سنتی گذشته درک کنند. کن سارو ویوا در کتاب خود با عنوان «جنگل گل ها» به داستان مرد جوانی اشاره می کند که زنی را به خانه خود می آورد ولی در خانه متوجه می شود که او یک مرد است. بیچاره مات و مبهوت می ماند و وقتی داستان را برای دیگران می گوید مردم آن را به صورت های زیر توضیح می دهند؛ «یکی گفت او جن است. دیگری گفت او پری است و سومی گفت که روح است.»۷ متوسل شدن به «خرافات» گذشته برای توضیح حوادث درک شرایط واقعی جدید را بسیار دشوار می کند و از این رو نمی توان مسوولانه با آنها برخورد کرد.

چیزهای زیادی تغییر کرده و بازگشت به شیوه های گذشته اگر غیرممکن نباشد بسیار دشوار است. به طور خلاصه می توان گفت شیوه های زندگی «مدرن» بدون آنکه مردم کشورهای مستعمره نقشی در شکل گیری و توسعه آن داشته باشند دامن آنها را نیز گرفته و آنها نمی توانند از شر آن خلاص شوند. تا زمانی که آنها خود را با شرایط جدید وفق ندهند و به دنبال حل مسائل و مشکلات خود از راه های «مدرن» نباشند، مشکلات همچنان ادامه خواهد یافت. سرزنش کردن عوارض پسااستعماری برای بیماری های رشد و توسعه، مردم این کشورها را در زندانی نگه می دارد که جدا از تحمل کار اجباری، راه فراری نیز ندارند. به عبارت ساده تر نمی توان زمان را به عقب بازگرداند و جلوی خطرات استعمار که اثرات خود را گذاشته و رفته است سدی ایجاد کرد. از این رو شاید راه چاره در این باشد که با موضوعات جدیدی که برای این مردم پیش می آید در چارچوب «مدرن» برخورد کرده و راه حل «مدرن»ی برای آنها یافت.

نظریه پسااستعماری همچنین پیرامون مفهوم «مقاومت» (به مثابه مخالفت، خرابکاری یا براندازی، و گاهی تقلید) نیز ساخته و پرداخته شده است، اما با این مشکل روبه روست که مقاومت همیشه مقاومت شونده را در درون ساختار مقاومت کننده ترسیم و تثبیت می کند. به عبارت دیگر، این مفهوم مانند شمشیری دولبه است. مفهوم مقاومت همچنین می تواند دربردارنده ایده هایی مانند آزادی انسان، حقوق، هویت، فردگردایی و... باشد؛ ایده هایی که ممکن است در فرهنگ مردم کشورهای مستعمره نبوده باشد.

در یک سطح ساده فرهنگ سیاسی، مشکلاتی بر سر راه تولید ادبیاتی وجود دارد که بتوان از طریق آن هویت از دست رفته مردم کشورهای مستعمره را بازسازی کرد. تولیدکنندگان این ادبیات چاره یی ندارند جز اینکه در این مسیر از ابزارهایی استفاده کنند که متعلق به کشورهای استعمارگر است؛ نوشتن، انتشار، تبلیغ و تولید کتاب.

برای این کار آنها نیازمند اقتصاد و سیستم فرهنگی متمرکزی هستند که یا از کشورهای غربی وارد شده یا در شکلی ترکیبی، مفاهیم بومی را با مفاهیم غربی پیوند زده است به عبارت ساده تر، تولید ادبیات ملی یا فرهنگی، در اکثر موارد، برای مردم بومی مفهومی بیگانه بوده است، زیرا بسیاری از آنها یا از سنت ادبی بی بهره بودند یا درکی از ادبیات به معنی غربی آن نداشتند. آنها همچنین، مانند غربیان، به این نکته پی نبرده بودند (و چه بسا برخی از آنها هنوز هم پی نبرده اند) که می توان از هنر به عنوان ابزاری برای ساختن هویت فرهنگی بهره برد. حتی آنهایی که چنین میراثی را (در شکل بومی خود) در اختیار داشتند، پس از مستعمره شدن تغییر کرده و دارای هویتی دوگانه شدند. به طور کلی می توان گفت مفاهیم «ملی گرایی»، «هویت ملی»، و «هویت فرهنگی» (حداقل به معنی مدرن آن) برای مردم بومی کشورهای مستعمره بیگانه بوده است.

رشد و توسعه فرهنگ های دوگانه و احیاشده، در کشورهای مستعمره، رشد و توسعه یی نابرابر و ناهمگون است، و می تواند مفاهیم «نظم» و «حس عام» را که در زمره مفاهیم کلیدی تفکر مغرب زمین مدرن است به چالش کشیده و با آنها مخالفت کنند. مفهوم دوگانگی فرهنگی یکی از مفاهیم کلیدی نظریه های پسااستعماری است. این مفهوم اشاره به ادغام و تلفیق (یا به هم پیوستن و قاطی شدن) علائم و آداب و رسوم فرهنگ های کشورهای استعمارگر و مستعمره دارد. مفهوم ادغام و تلفیق بیانگر شگردها و ترفندهای متعدد (خوب یا بد)ی است که مردم خود را با ضرورت ها و فرصت هایی که کم و بیش سرکوب کننده و تحمیلی است منطبق می کنند. طبیعی است که فرآیند این انطباق با فرهنگ بیگانه براساس ساختارهای فکری آنها صورت می گیرد. به عبارت ساده تر، گرچه آنها با ادغام و تلفیق الگوهای موجود فرهنگی (الگوهای استعمارگران و خودشان) الگوهای نسبتاً آشنایی را تولید می کنند اما این الگوها متفاوت از الگوهایی است که در دوران پیشااستعماری با آنها سر و کار داشتند. گرچه انطباق و همانندسازی رفتارهای فرهنگی فرآیندی سرکوب کننده و تا حدودی تحمیلی اند، اما می توان آن را مثبت، بارور و پویا نیز به شمار آورد. علاوه بر این، مفهوم دوگانگی مفهومی است که می تواند این باور نادرست را در ما بشکند که فرهنگ های کشورهای مستعمره (و حتی کشورهای استعمارگر) فرهنگ های یکپارچه و غیرقابل تغییرند.

علاوه بر ادبیات پسااستعماری کشورهای مستعمره، می توان به ادبیات پسااستعماری کشورهای استعمارگر نیز اشاره کرد. به عنوان مثال، زمانی که مردمی با میراث فرهنگ انگلیسی به سرزمین های جدید رفتند بنیان اسطوره های ملی جدیدی را بنا نهادند و تلاش کردند ادبیات ملی خود را متفاوت از نفوذ سنت های انگلیسی تعریف کنند. گرچه خود آنها میراث انگلیسی یا اروپایی داشتند، اما در نهایت سنت های ادبی جدیدی را پدید آوردند که خود آنها را به مثابه «دیگری» تعریف می کرد. هر مستعمره یی پدیدآورنده ادبیاتی شد که گرچه تقلید بود اما با سنت انگلیسی تفاوت داشت.

این سنت های جدید ادبی متفاوت و در برخی موارد نقطه مقابل میراث ادبی کشورهای استعماگر بودند. اکثر استعمارگران به کشورهایی رفته و در آنجا ساکن شدند که مردمی با فرهنگ ها و میراث متفاوت را جذب خود کرده و برای زندگی در کنار یکدیگر خود را با اسطوره ها، نمادها و سنت های متفاوت وفق داده بودند. از این جهت ادبیات پیشین استعمارگران به ادبیات پسااستعماری تبدیل شد. به عبارت دیگر، خود ادبیات انگلیسی مستعمره نوشته های نویسندگان مستعمره نشین و پسااستعماری شد که با تجربیات استعماری و پیشااستعماری به زبان انگلیسی می نوشتند. بر این اساس، یکی از تفاوت های چشمگیر میان ادبیات استعمارگران (ادبیات نوشته شده توسط استعمارگران که در کشورهای مستعمره نوشته می شود، شیوه نوشتاری آنها را به کار می برد و برای خوانندگانی در کشورهای استعمارگر نوشته می شود) و ادبیات پسااستعماری این است که ادبیات استعمارگران تلاشی است برای بازسازی، تداوم و همانندسازی سنت اولیه و نوشتن بر اساس معیارهای این سنت و ادبیات پسااستعماری اغلب (اما نه به صورتی اجتناب ناپذیر) ادبیات «دیگری» و «مقاومت» است که نشات گرفته از تجربه های متفاوت در کشورهای مستعمره است.

بخش عمده ادبیات پسااستعماری عکس العملی است در برابر گفتمان های استعماری. این ادبیات اغلب درگیر تحقیق و بررسی موضوعاتی مانند شیوه های رهایی از استعمار یا کسب استقلال سیاسی و فرهنگی مردمانی است که قبلاً تحت انقیاد قوانین استعماری بوده اند. این ادبیات همچنین نگاهی انتقادی به متونی دارد که نژادپرستانه و برای توجیه استعمار نوشته شده اند. از جمله تلاش های ادبیات انتقادی پسااستعماری بازخوانی و بازبینی مجدد ادبیات کلاسیکی است که در ظهور و شکل گیری استعمار نقش داشته اند.

به عنوان مثال، ادوارد سعید در رساله شرق شناسی نوشته های بالزاک، بودلر، لاترمونت و... را تجزیه و تحلیل کرده و تلاش می کند تاثیری را که این ادبیات در شکل گیری خیالپردازی های اروپاییان در مورد برتری نژادی شان داشته است نشان دهد. شاید، بدون آنکه گزافه گویی کرده باشیم، بتوان گفت رساله شرق شناسی سعید که در سال ۱۹۷۸ منتشر شد، دریچه جدیدی به روی تحقیقات آکادمیک گشود.

مفهوم شرق شناسی که تا آن زمان به عنوان شعبه یی از علوم انسانی در دانشگاه های مغرب زمین شناخته می شد، تبدیل به یک گفتمان شد؛ گفتمانی که از درون آن می توان مفاهیم «گفتمان استعماری»، «نظریه گفتمان استعماری» یا «تجزیه و تحلیل گفتمان استعماری» را استنباط کرد. اگر این نظر فوکو را بپذیریم که گفتمان ها الزام آورند - «گفتمان عبارت است از تفاوت میان آنچه می توان در یک دوره معین (طبق قواعد دستوری و منطقی) به صورت درست گفت و آنچه در واقع گفته می شود»۸ - می توان به این نتیجه رسید که آنها هم سازنده و هم محدودکننده هستند. بر این اساس اگر شرق شناسی سعید را به مثابه آغازگر و نشان دهنده مرزهای گفتمانی برای تجزیه و تحلیل گفتمان استعماری به شمار آوریم، آنگاه می توان گفت این نوع ادبیات بیشتر محرک و نه محدودکننده هستند.

سعید در شرق شناسی بیشتر روی «گفتمان استعماری» تکیه می کند؛ انواع گفتمان هایی که مغرب زمین تولید کرده و به مثابه نشانه هایی از دانش در مورد فرهنگ ها و کشورهای پیرامونی (به ویژه کشورهایی که تحت کنترل آنهاست) ارائه کرده است. اما اغلب آنچه پس از انتشار کتاب سعید در این مورد منتشر شده است مربوط به ادبیاتی است که آن را ادبیات پسااستعماری نامیده اند. گرچه این امکان وجود دارد که با دقیق تر شدن به این دو نوع ادبیات، بتوان میان آنها تمییز قائل شد اما این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که این دو نوع ادبیات اغلب درهم تنیده اند. شاید یکی از دلایلی که کتاب شرق شناسی توانست مشوق تحقیقات بیشتری در مورد «ادبیات استعماری» و «پسااستعماری» شود، این باشد که توانست با سرسختی تمام، دو قلمرو کاملاً متفاوت را به هم پیوند زند؛ پساساختارگرایی در قالب اندیشه های فوکو و مارکسیسم غربی در قالب اندیشه های گرامشی. به رغم اینکه دنیس پورتر در مقاله خود با عنوان «شرق شناسی و مشکلات آن»۹ به این نتیجه رسیده است که چنین پیوندی امکان پذیر نیست و این دو (پساساختارگرایی فوکو و مارکسیسم گرامشی) ذاتاً تناقض دارند، اما می توان ارتباط نزدیک این دو را در برخی موارد مشاهده کرد. به عنوان مثال، خلاصی از درک مفهوم جامعه به مثابه اقوامی که در قلمرو یک دولت زندگی می کنند (گرامشی) و نظریه قدرت در اندیشه فوکو که گستره آن را در همه سطوح اجتماع می بیند. تنش های نظری و سیاسی میان پساساختارگرایی و مارکسیسم خود را در برخی از مناظره های معاصر در مورد ادبیات پسااستعماری نیز متجلی کرده است. برخی از پساساختارگرایان مانند رابرت یانگ بر این عقیده اند که مارکسیسم بخشی از معضل نظریه پسااستعماری است و نزد کسانی مانند گایاتری چاکراورتی اسپیواک، مارکسیسم ابزاری حیاتی برای درک نظریه پسااستعماری به شمار می آید.۱۰

موضوع کتاب شرق شناسی، یعنی «شرقی که آفریده غرب است»، موضوع تازه یی نبود. نویسندگان دیگری نیز پیش از سعید به این موضوع پرداخته بودند. در سال ۱۹۵۳، ریموند شوواب در کتابی تحت عنوان رنسانس شرق نگاه سختگیر و باریک بینانه یی به تجربه اروپا از شرق در قرن نوزدهم دارد. یک دهه پس از آن، انور عبدالمالک مقاله پرسروصدایی با عنوان بحران در شرق شناسی منتشر کرد که تفسیری مارکسیستی از تصور اروپاییان نسبت به شرق است. در سال ۱۹۶۹، وی جی کی یرنان رساله یی تحت عنوان «سروران نوع بشر» منتشر کرد که تاریخی از استعمار اروپایی است.

آنچه شرق شناسی را از دیگر نوشته های منتشر شده در این زمینه متمایز می کند این است که سعید با یاری گرفتن از اندیشه های متفکرانی چون میشل فوکو و آنتونیو گرامشی آمریت دانش غرب نسبت به شرق، و همچنین قدرتی را که غرب به شرق تحمیل کرده است، به چالش می کشد. سعید در این کتاب نوشته های رمان نویسان، شاعران، سیاستمداران، زبان شناسان، تاریخ نگاران و مقامات رسمی اروپایی (سفرنامه های نویسندگانی مانند شاتوبریان و فلوبر)، نوشته های مارکس در روزنامه های هند، نوشته های سیلوستر دوساکی اولین شرق شناس مدرن، ارنست رنان زبان شناس قرن نوزدهم فرانسه، ماجراجویی های ریچارد برتون و تی ای لارنس (مشهور به لارنس عربستان) سخنرانی های آلفرد بالفور و تلگراف های فرمانداران انگلیسی در مستعمره مصر، همه را مورد مطالعه و تجزیه و تحلیل قرار می دهد.

سعید با الهام از اندیشه های میشل فوکو مجموعه این نوشته ها را درباره شرق به عنوان یک گفتمان مورد بررسی قرار می دهد. به عقیده سعید، نوشته های رنان، فلوبر، لارنس و دیگران باعث به وجود آوردن نظمی آکادمیک شده که فرهنگ غرب از طریق آن «شرق» را تولید کرده است. نزد او، آنچه از این نوشته ها دریافت می شود «نه تنها درک و فهم این نکته است که چه چیزی اروپایی نیست بلکه کنترل و به انحصار درآوردن آن چیزی نیز هست که متفاوت به نظر می رسد.»۱۱

در حالی که فوکو ابزاری برای توصیف ارتباط میان دانش و قدرت مسلط بر شرق دراختیار سعید قرار داده بود، مفهوم «تفوق» یا «برتری» گرامشی به سعید کمک کرد تا چگونگی تاثیر برخی ایده ها درباره «شرق» و مستولی شدن آنها بر دیگران را توضیح دهد. به عقیده گرامشی تاثیر گسترده یک ایده ویژه نه از طریق استفاده ناخردمندانه قدرت در جوامع دیکتاتوری بلکه از طریق رضایت، یعنی توافق ضمنی نوشته نشده که اغلب به صورت یک حس عام و متعارف منتقل شده است، کاربرد دارد. نزد سعید، برتری یا تفوق همان چیزی است که باعث شد شرق شناسی به عنوان یک نیروی خستگی ناپذیر فرهنگی و سیاسی، برای معرفی کردن فلسطینیان، اعراب و مسلمانان در پوشش خبری رسانه های غربی باقی بماند.

نوشته های گرامشی علاوه بر برتری و تفوق راهی را برای مفهوم سازی مقوله شرق شناسی در اختیار سعید قرار می دهد. به عقیده گرامشی بهترین و موثرترین انتقادات زمانی آغاز می شود که نویسنده این نکته را درک کند که خود مولد فرآیندهای تاریخی است؛ فرآیندی که بدون آنکه ضرورتاً هستی و عینیت اش باقی مانده باشد، رد پای خود را بر جا می گذارد.۱۲ شاید به همین دلیل باشد که شرق شناسی شرح زندگی و هستی خود سعید است که رد پاهای بیشماری از سلب مالکیت و تبعید در آن دیده می شود.

یکی از رد پاهای سلب مالکیت تجربه سعید از جنگ اعراب و اسرائیل در سال ۱۹۶۷ است. سعید در فیلم مستندی که با عنوان در جست وجوی فلسطین۱۳ ساخت اشاره می کند شکست اعراب باعث آن شد که حس ملی گرایی او تقویت شود. او در مقاله یی که یک سال پس از این جنگ نوشت به نکته یی اشاره می کند که بعدها موضوع اصلی کتاب شرق شناسی او شد.

اگر یک فرد عرب فضایی کافی برای جلب توجه اشغال کند، به عنوان ارزشی منفی تلقی می شود. به او به عنوان یک مزاحم هستی اسرائیل یا غرب نگاه می کنند... او را مانعی بر سر راه اسرائیلی می دانند که در سال ۱۹۴۸ خلق شده است. فلسطین به مثابه صحرایی خالی و بی سکنه تصور شد که آماده شکوفایی است. ساکنان آن کوچ نشینان بی مقداری تلقی شدند که هیچ حقی نسبت به آن سرزمین ندارند و از این رو نمی توانند فرهنگ ماندگاری داشته باشند.۱۴

از این رو همان طور که سعید بعدها اشاره می کند شرق شناسی «تاریخ فروپاشی فردی و ملی است». هدف از نوشتن آن «رهایی روشنفکران از زنجیرهای اندیشه هایی مانند شرق شناسی است».۱۵

یکی از شاگردان سابق سعید انتقاد شدیدی از کتاب شر ق شناسی کرده و می نویسد؛ «شرق شناسی فقط به موضوعاتی پرداخته که کمی بیشتر از دروغ ها و شایعات منحط تبلیغات کشورهای عربی است.»۱۶ برنارد لوئیس در پاسخی تند سعید را متهم به آلوده کردن قلمرو مطالعات شرق کرده و او را «بی پروا»، «خودسر»، «سهل انگار» و «متجاوز» خطاب می کند. به عقیده لوئیس ادوارد سعید همراه با دیگر اعراب، مسلمانان و منتقدان مارکسیست مفهوم شرق شناسی را ملوث کرده اند. علاوه بر این لوئیس تلاش سعید را به مثابه تلاشی تلقی می کند که مطالعات شرق شناسی را که با نیتی پاک بی طرفانه بوده است بدنام کرده و یک حوزه آکادمیک بی گناه را سیاسی کرده است.۱۷

اما به نظر می رسد اعتراضات تیز و برنده نسبت به انتقادات سعید بیشتر از آنچه درباره کار و اندیشه های سعید باشد آشکارکننده سیاسی کاری های خود معترضان است. به تعبیر تلال اسد، خشم اعتراض کنندگان که در پشت پرده زبان «آکادمیک» و «عینیت» پنهان شده بود نشان دهنده نگرش و طرز برخورد همان شرق شناسانی است که سعید آنها را در کتاب خود توصیف کرده است.۱۸ سعید در پاسخ به اعتراضات لوئیس می نویسد؛ «ادعانامه یی که لوئیس ارائه داده است یک ادعانامه غیرتاریخی و خودسر سیاسی است که در قالب یک بحث آکادمیک بیان شده است.بحث لوئیس شیوه یی است برای حفظ و نگهداری سیماهای کهنه و فرسوده شرق شناسی استعمارگری که از حداقل اعتبار برخوردار است.»۱۹

سعید در کتاب شرق شناسی ساختمانی به نام «شرق شناسی» بنا می کند که بنیان و اساسش را مفهوم «گفتمان»، آن گونه که فوکو به کار برده است، تشکیل می دهد. او آشکارا می گوید «مفهوم شرق شناسی درک نخواهد شد مگر آنکه به صورت یک گفتمان بررسی شود.»۲۰ در واقع بدون درک مفهوم «گفتمان» آن هم به گونه یی که فوکو به کار می برد، درک مفهوم شرق شناسی، از نظر سعید، ممکن نخواهد بود. این به آن معناست که سعید این کتاب را برای خوانندگانی نوشته که تا حدودی با مفهوم گفتمان از نوع فوکویی آن آشنایی دارند.

سعید با کاربرد مفهوم «شرق شناسی» به عنوان یک گفتمان، سه معنی را به دست می دهد که کاملاً به یکدیگر وابسته اند.

۱- نظم آکادمیک؛ یکی از ویژگی های مورد قبول برای «شرق شناسی» ویژگی آکادمیک آن است، و به راستی این ویژگی هنوز به صورت مهر تاییدی بر بسیاری از موسسات آکادمیک خدمت می کند. این ویژگی شامل همه کسانی می شود که درباره شرق نوشته، تدریس یا تحقیق می کنند. این مساله در مورد انسان شناسان، جامعه شناسان، تاریخ نگاران و زبان شناسان نیز صادق است. کار آنها هر چه باشد (چه یک تحقیق ویژه یا یک تحقیق کلی نگر درباره شرق) شرق شناس به شمار می آیند، و هر آنچه می گویند یا عمل می کنند شرق شناسی است.

۲) نوعی تفکر که پایه اش بر تمایز «شرق» و «غرب» از نظر هستی شناختی و معرفت شناختی گذاشته شده است. به عقیده سعید شرق شناسی شیوه تفکری است که اساس آن تمایزی است که هم از نظر هستی شناختی و هم از نظر معرفت شناختی میان «شرق» و بیشتر اوقات «غرب» قائل است. از این رو تعداد زیادی از نویسندگان (شاعر، رمان نویس، فیلسوف، نظریه پرداز سیاسی، اقتصاددان و کارگزاران حکومتی) تمایز اساسی میان شرق و غرب را به عنوان نقطه آغازی برای توضیح ویژگی های «شرق»، مردمش، رسومش، تفکرش، سرنوشتش و... پذیرفته اند.

۳) نهادهای رسمی و ثبت شده که با شرق سر و کار دارد.۲۱

ارزیابی و انتقادهای سعید از یکسری باور درباره «شرق شناسی» شکل دهنده زمینه مهمی برای مطالعات پسااستعماری است. کارهای سعید تاکید بر نادرستی فرضیه ها و پارادایم های متعددی دارد که در سطوح فردی، آکادمیک و سیاسی مورد قبول واقع شده است. مفهوم «شرق» در اندیشه سعید دلالت بر یک سیستم ارائه و معرفی دارد که چارچوب آن را نیروهای سیاسی ساخته و از آن طریق «شرق» را در آموزش های غربی، آگاهی غربی و امپراتوری غربی وارد کرده اند. نزد سعید هستی «شرق» تصوری از یک «دیگری» بیگانه و عقب افتاده در برابر غرب پیشرفته است.به عقیده سعید فرانسویان، انگلیسیان، و از آنها کمتر، آلمانی ها، روس ها، اسپانیایی ها، پرتغالی ها، ایتالیایی ها و سوئیسی ها در شکل دادن آن چیزی که او آن را «شرق شناسی» می نامد نقش مهم دارند. «شرق شناسی» شیوه درک شرق بر اساس مکان ویژه شرق در تجربیات اروپای غربی است. شرق فقط همسایه دیوار به دیوار غرب نیست، بلکه بزرگ ترین، ثروتمندترین و قدیمی ترین مستعمره غرب است. شرق منبع تمدن ها و زبان ها است؛ شرق مدافع فرهنگی و یکی از عمیق ترین و بازگرداننده ترین تصورات از «دیگری» برای غرب است. علاوه بر این شرق کمک بزرگی است به تعریف اروپا (یا غرب) به عنوان تصور، ایده، شخصیت و تجربه مغایر با غرب. اما هیچ یک از این شرق ها هنوز قابل تصور نیست. شرق یک بخش کامل کننده تمدن مادی و فرهنگ اروپایی است و شرق شناسی بازگوکننده و ارائه دهنده آن بخش- چه از نظر فرهنگی و چه از نظر ایدئولوژی، به مثابه شیوه یی از گفتمان، با حمایت از سازمان ها، تعبیرات، آموزه ها، واژگان، پژوهش ها و حتی دیوانسالاری و شیوه های استعماری - است.

به طور خلاصه «شرق شناسی» از دید سعید عبارت است از شیوه یی غربی برای تسلط بر شرق، تجدید ساختار آن و استمرار آمریت غرب. نزد سعید حاصل این «شرق شناسی» غربی، نادیده گرفتن واقعیت شرق و مردم آن است. این گونه «شرق شناسی»، پدرسالارانه،

خود- مرکز- بینانه، نژادپرستانه و امپریالیستی است. در این کتاب با استفاده از همین مفهوم، تسلط انگلیس و فرانسه، و بعد از جنگ دوم تسلط ایالات متحده امریکا بر شرق توضیح داده شده است. سعید با بررسی نوشته های ارنست رنان، دیزرائیلی، گیب، بالفور، فلوبر، ریچارد برتون و لرد مکالی از عهده این کار به خوبی برآمده است. به نظر سعید «شرق شناسی» غربیان کلی گویی هایی در مورد تفکر «شرق» است که در آنها «شرق منفعل» در برابر «غرب عقلگرا» قرار می گیرد.

بحث در مورد رابطه های قدرت مهم ترین بخش این رساله را تشکیل می دهد. بررسی همین ارتباطات است که سعید را به این نتیجه می رساند که غرب قدرتمند است و شرق ضعیف. به نظر او «شرق شناسی» آکادمیک غربی قسمتی از قدرت او را تشکیل داده و به همین دلیل جنبه استثماری دارد. در واقع همین «شرق شناسی» آکادمیک غربی است که خالق مفاهیم «شرق» و «شرقیان» است. دیگر از بحث های عمده سعید که آن را در صفحه ۲۶۰ کتاب خود خلاصه کرده این است؛ «با توجه به رابطه خاص با مسیحیت و دین یهود، اسلام برای همیشه به عنوان سرچشمه جسارتی فرهنگی در اندیشه یک شرق شناس باقی مانده، که طبیعتاً این ترس را نیز به همراه داشته که تمدن اسلامی از آغاز (تا عصر حاضر) به شکلی به مخالفت خود با مسیحیت غربی ادامه داده است.» سعید ویژگی شرق شناسی غربی را به صورت «تفاوت پابرجا و قلع و قمع ناشدنی میان برتری مغرب زمین و حقارت شرق» تعریف می کند.۲۲ آنچه سعید را نگران کرده این است که دامنه این شرق شناسی «نژادپرستانه» و «امپریالیستی» به خود شرق نیز کشیده شده است. کتاب ها، روزنامه ها، مجلات و همه نوشته های روشنفکران شرقی، خصوصاً اعراب، نیز آکنده از افسانه های شرق شناسان غربی است.

گرچه بیش از ۳۰ سال از اولین چاپ این کتاب می گذرد، اما مسائل مطرح شده در آن هنوز می تواند اتفاقاتی را که در خاورمیانه رخ می دهد توضیح دهد. به عبارت ساده تر شرق شناسی کتاب پرسروصدایی است که به پویایی تاریخ معاصر، خصوصاً تاریخ معاصر خاورمیانه، گره خورده است. این کتاب با توصیف جنگ داخلی لبنان آغاز می شود؛ جنگی که در سال ۱۹۹۰ پایان یافت، اما خشونت در خاورمیانه تا همین امروز ادامه دارد. سعید در مقاله کوچکی که در آگوست سال ۲۰۰۳ در روزنامه گاردین به چاپ رسید، اشاره می کند ادامه چنین خشونتی ثمره عدم شناخت و درک درست امریکاییان از خاورمیانه، اعراب و اسلام است. آنچه رهبران امریکا و خدمه روشنفکرشان قادر به درک آن نیستند این است که تاریخ را نمی توان مانند نوشته های روی تخته سیاه پاک کرد و آینده خود را روی آن نوشت، و دیگران را مجبور به پیروی از آن کرد.۲۳ سعید در این مقاله تمایزی قائل می شود میان دانش درباره مردمان و زمان های دیگر که ثمره اش درک، غمخواری و همدردی، مطالعه دقیق و تجزیه و تحلیل آنها برای خود آنها است، و دانشی که هدفش اثبات و تحمیل خود است. به عقیده سعید یکی از فاجعه های تاریخ روشنفکری این است که گروه کوچک غیرمنتخبی از مقامات رسمی امریکا آغازگر جنگی امپریالیستی علیه دیکتاتور یک کشور جهان سوم هستند که اساس و بنیان این جنگ را ایدئولوژی تشکیل می دهد. مشاوران این گروه کوچک نامنتخب، «شرق شناسانی» مانند برنارد لوئیس و فواد عجمی، یعنی همان «شرق شناسانی» هستند که سعید در کتاب خود به آنها می تازد. ثمره این مشاوره ها خشونت بی حد و اندازه یی است که امروزه در خاورمیانه شاهد آن هستیم.۲۴

اهمیت رساله شرق شناسی نه در شهرت جهانی آن بلکه در روشی است که در آن به کار گرفته شده است. پس از انتشار این کتاب، دانش پژوهان علوم انسانی و علوم اجتماعی دیگر نتوانستند تفاوت ها و سیاست های اعمال شده در تحقیقات خود را نادیده بگیرند. از آن پس دانش پژوهان رشته های تاریخ هنر، انسان شناسی، تاریخ، علوم سیاسی، جامعه شناسی، فلسفه و ادبیات، همه و همه مجبور شدند دیدگاه های فرهنگی را در تحقیقات خود به کار گیرند.

دکتر حمید عضدانلو

پی نوشت ها؛

۱- Colonial Discourse and Post - Colonial, Theory: A Reader, edited and introduction by Patrick Williams and Laura Chrisman, Colombia University Press, New York, ۱۹۹۴, p. ۴.

۲- Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth and Tiffin, Helen (eds.)The Post Colonial Study Reader, London: Routledege. ۱۹۹۵, p. ۲۸۳.

۳- Ibid., p.۲.

۴- Ibid.,

۵- Achebe, Chinua. Anthills of the Savannah, New York: Doubleday, ۱۹۸۷, p. ۳۹.

۶- Ibid., p. ۱۴۸.

۷- Soro - Wiwa, Ken. A Forest of Flowers: Short, Essex, England: Longham, ۱۹۹۵, p. ۷۳.

۸- M. Foucault, Politics and the Study of Discourse زIdeology and Consciousness, No. ۳ (۱۹۷۸) p. ۱۸.

۹- Porter, Dennis, Orientalism and its Problem , in Colonial Discourse and Post - Colonial Theory, op. cit., pp. ۱۵۰-۱۶۱.

۱۰- Colonial Discourse and Post - Colonial Theory, op. cit., p. ۶.

۱۱- Edward W. Said, Orientalism

(New York: Vantage, ۱۹۷۹) p. ۱۲.

۱۲- Antonio Gramsci, The Prison Notebooks: Selections, trans. And ed Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publisher, ۱۹۷۱, p. ۲۴.

۱۳- In search of Palestine, narrated and written by Edward Said (London: British Broadcasting Company, ۱۹۹۸)

۱۴- Edward Said, The Arab Portrayed, The Arab Israeli Confrontation of June ۱۹۶۷: An Arab Perspective, ed Ibrahim Abu - Lughod (Evanston, III.: Northwestern University Press, ۱۹۷۰), p. ۵.

۱۵- Afterwords,Orientalism, op. cit., p. ۳۳۷

۱۶- Leon Wieseltier, The New Republic (April ۷, ۱۹۷۹)۲۹

۱۷- Bernard Lewis, The Question of Orientalism, The New York Review of Books (June ۲۴, ۱۹۸۲) pp. ۴۹-۵۵

۱۸- Talal Asad, English Historical Review ۹۵(۳۷۶) ۴۶۸.

۱۹- Edward Said, Orientalism: An Exchange,س The New York Review of Books ۱۲:۴۴. Cf. Said, Afterwords, .Orientalism, ۳۴۱-۴۵(August ۱۹۸۲)

۲۰- E. Said, Orientalism. Op. cit., p. ۳

۲۱- Ibid., p. ۲-۴.

۲۲- E. Said, Orientalism, Vintage Book, New York, ۱۹۷۹, p. ۴۲.

۲۳- E.said., A Window on the World, The Gardian, August ۲, ۲۰۰۳.

۲۴- همان.