پرسش از جامعه شناسی ابن خلدون؛ نزاعی بر سر نسبت میان سنت و مدرنیته

حمید نادری نور عینی

در یکی دو دهه ی اخیر، در پس پرسش از امکان جامعه شناسی ابن خلدون، میان دو گروه، بحثی اساسی در باب چگونگی برخورد با سنت و امکان تجدید آن در دوران مدرن درگرفته است. در یک سو گروهی عموما متشکل از جامعه شناسان قرار دارند و از آنچه ابن خلدون در مقدمه نگاشته است، بی هیچ کم و کاست جامعه شناسی اخذ می کنند. به عقیده ی ایشان برای تداوم سنت و پرهیز از فروغلتیدن در دام غرب زدگی، چاره ای جز تکیه به بزرگان و ستون های استوار سنت و هویت بومی و دینی خویش نداریم. از این رو تداوم سنت نه تنها ممکن، بلکه ضروری است. سنت سرپناهی است که زیستن در سایه ی آن همچون سپری در برابر هجوم قوم محوری غربی عمل می کند. بنابراین ما با بازخوانی و مراجعه به این سرمایه های فرهنگی می توانیم سنت خود را استمرار بخشیده و علم را متناسب با ویژگی های فرهنگی خود گسترش دهیم. در سوی دیگر، گروهی غالبا متشکل از فیلسوفان نه تنها امکان نوعی جامعه شناسی در معنای خاص آن را منتفی می دانند، بلکه برآنند که اساسا شکل گیری و ظهور جامعه شناسی و به طور کلی علم در معنای جدید آن پیش از فراهم آمدن مقدمات آن نزد کپرنیک ، کپلر، گالیله و نیوتون ممتنع است. به عبارت دیگر به عقیده ی ایشان علوم تنها در چند سده ی اخیر به وجود آمده اند و بنابراین هرچه پیش از آن در فرهنگ های مختلف تولید می شده، نمی توانسته علم باشد. از این رو بازگشت به سنت و عناصر خاص آن به طمعِ علم، امری بیهوده و عبث خواهد بود. علم تنها در سایه ی  فراهم آمدن مقدمات معرفت شناختی آن در قرون پس از رنسانس  در اروپا شکل گرفت. چنانکه مشاهده می شود برای پاسخ به این پرسش که آیا ابن خلدون جامعه شناس بوده است، باید به این پرسش نیز بپردازیم که آیا علم، چنان که گروه دوم برآنند، از زمانی خاص به وجود آمده است؟ به دیگر سخن این ادعا که مقدمهمتنی جامعه شناختی است لزوما به این معناست که تاریخ علم نیز دارای عمری طولانی تر از آن چیزی است که مخالفانِ امکانِ جامعه شناسی ابن خلدون بدان عقیده دارند، یعنی تاریخ آغاز علم باید قبل از قرن هفدهم بوده باشد و پیامد آن چنان که گفته شد امکان بازخوانی و تجدید حیات سنت است زیرا به زعم قائلان به امکان جامعه شناسی ابن خلدون اساسا تحول شگرفی که برخی ادعا می کنند، رخ نداده است تا بخواهیم سنتی را احیا کنیم. علم و منطق علمی همان جایگاهی را دارد که در گذشته داشته است. تنها چیزی که تغییر کرده، حجم و تراکم رشد علمی است نه ماهیت آن. بنابراین گروه اول یا قائلان به جامعه شناسی ابن خلدون با رد این ادعا که علم باید در دوره ای خاص و در مکانی خاص متولد می شده، به پیروی از جلال آل احمد، گروه دوم را غرب زده می داند، زیرا آنها هم آوا با اروپایی های قرن نوزدهم این اصل را ترویج می کنند که شناخت علمی ممکن نیست مگر پس از اروپای حاضر. برای مثال تقی آزاد ارمکی می نویسد: " در بررسی تاریخ علم کسانی که از دیدگاهی جامع به دور بوده و بر اساس اصالت غرب یا غرب محوری به قضاوت پرداخته اند، تحول علمی در غرب را زمانی دنبال نمودند که صورت ظاعری تمدن غرب معارض با دین تلقی گردید و در مقابل رمز عقب ماندگی شرق در گرایش به دین دانسته شد(1376 ( و یا حسین ابوالحسن تنهایی می نویسد: " آیا به راستی اعتقاد به این نکته که علم نتیجه ی تکامل خط نوع فرهنگ غربی است، که الگویی نیز برای تعریف جهانی علم به شمار می رود، ما را به سراشیبی باور به یک الگوی تک خطی تکامل نمی غلتاند؟ آیا این نوعی تایید بر قوم مداری فرهنگ غربی و مُهری بر بی هویتی فکر و اندیشه در کشورهای به اصطلاح جهان سومی نیست؟ آیا به راستی چه دلیل تاریخی بر اثبات این نکته وجود دارد که علم در قرن نوزدهم و آن هم تنها در اروپا به وجود آمده است؟ آیا علم جامعه شناسی، برای مثال در تاریخ حیات و تمدن جهانی منتظر تولد آگوست کنت فرانسوی بوده است؟"(تنهایی،1389) اگر گروه اول – که از این پس با تساهل با عنوان جامعه شناسان از ایشان یاد می شود- گروه دوم - یا فیلسوفان- را غربزده می خواند، اما فیلسوفان نیز نه تنها در پاسخگویی چیزی کم نگذاشته، که حتی با شدت و حجم بیشتری جامعه شناسان را مورد نقد و عتاب قرار داده اند. به گمان ایشان گسستی معرفت شناختی به دنبال انقلاب کپرنیکی در تاریخ غرب رخ داده و آن تصور سنتی که مانعی اساسی برای توسعه ی علم به شمار می رفت به طور عمده از میان برداشته شده است. بنابر این توضیح  دنیای سنتی و مدرن کاملا از یکدیگر متباین بوده و جامعه شناسان " با تلقی نادرستی از سنت و جهل مرکب نسبت به مبانی و بنیاد اندیشه در مغرب زمین ، راه درک آن هر دو را به یکسان می بندند."( طباطبایی، 1374) به عبارت دیگر جامعه شناسان یا آنچنان که جواد طباطبایی بیان می کند " اهل ایدئولوژی های جامعه شناسانه" با پشتوانه ای جامعه شناختی به سراغ متون سنتی رفته و لاجرم آن متون را جامعه شناختی تفسیر می کنند. طباطبایی برای نشان دادن بی توجهی به الزامات منطق درونی اندیشه در تاریخ نویسی ایرانی، به شیوه ی اهل تتبعات ادبی ارجاع می دهد. این شیوه " تاریخ را شرح ظاهر حوادث پراکنده متشتّت می داند و لاجرم قادر نیست تا ورای پراکندگی و تشتّت حوادث در قلمرو تاریخ و جریان ها و عناصر اندیشه در قلمرو تاریخ اندیشه امور حادث و ممکن را از آنچه ضروری و پایدار است، تمییز و منطق ضرورت و پایداری آنها را توضیح دهد." (همان) به همین سیاق رضا داوری نیز در استدلالی مشابه برای توضیح آشفتگی تاریخ نویسی ایرانی می نویسد: "ما در تماس با غرب مختار نبودیم و اکنون هم با چشم غربی می بینیم و هم با گوش غربی می شنویم و هم با زبانی که آشفتگی تفکر، آن را آشفته و پریشان کرده است، سخن می گوییم." (داوری، 1358) بنابراین ریشه ی این منازعه به چگونگی فهم دنیای مدرن و بنیادهایی که این دنیای جدید – اگر همچون اصحاب فلسفه بدان قائل باشیم- بر آن استوار است، برمی گردد.
گفتیم برای پاسخ به این پرسش که آیا مقدمه متنی جامعه شناختی است یا نه،لاجرم باید به این پرسش اساسی بپردازیم که آیا تاریخ علم را آغازی است؟ و آیا این آغاز چنان که فیلسوفان معتقدند به قرن هفدهم مربوط می شود یا پیش از آن هم علم وجود داشته است؟ اما قبل از آن باید به یک تفاوت اساسی میان جامعه شناسان و فیلسوفان ایرانی در برخورد با تحولات عصر مدرن و به طور کلی در برخورد با تاریخ نیز اشاره شود. فهم جامعه شناسان ازتغییرات شگرفی که در چند سده ی اخیربا محوریت اروپا رخ داده است، لاجرم تحلیلی جامعه شناختی است. به عبارت دیگر جامعه شناسان در بررسی تحولات جامعه ی مدرن به عللی توجه می کنند که به واسطه ی ابزارهای تحلیل جامعه شناختی امکان مطالعه ی آن علل را می یابند. بنابراین یک جامعه شناس در توضیح اینکه چرا تحولات علمی شگرفی در دوره ای خاص رخ داده، بیش از آنکه به موانع و امکانات معرفتی آن توجه کند، به زمینه های اجتماعی مؤثر بر آن تأکید می کند. برای یک جامعه شناس، علم علت تغییرات بنیادی در اروپای پس از رنسانس نیست بلکه معلول آن به شمار می رود. در واقع برای جامعه شناس اصالت نه با معرفت شناسی که با جامعه شناسی معرفت است؛ تحولات درونی معرفت علت تغییرات بنیادی در سطح جامعه نیست بلکه این تغییرات خود معلول خواسته ها، نیازها و شرایط اجتماعی هر عصری به شمار می روند. به همین دلیل است که برای مثال تقی آزاد ارمکی در نقد نظریه ی تکاملی آگوست کنت به مراحل سه گانه ی آن می نویسد: " یکی از اشکالات نظری این نوع تحلیل ها، تأکید بسیار بر معلول است تا علت. از طلیعه ی تبیین چرایی و چگونگی پیدایش جامعه ی مدرن و صنعتی تمایل به علم گرایی مطرح شده است. جامعه شناسی همچون دورکیم معتقد است به هر میزانی که روابط اجتماعی اثباتی تر و علمی تر باشد، جامعه نیز به همان میزان متحول می شود، در صورتی که متجدد بودن و سنتی بودن معلول علل دیگری هستند و نمی توان آنها را علل علمی شدن جامعه دانست. گرایش های اجتماعی، فرهنگی و دینی زمینه ساز تجدد و نوآور بوده اند."(ارمکی،1376) تنهایی نیز به شکلی دیگر و در برداشتی متفاوت از دورکیم همین نظر را تأیید می کند. یعنی در نهایت باز هم به عقیده ی او آنچه که تحولات بی بدیل عصر مدرن را رقم زده است، پایه ای معرفت شناختی ندارد بلکه آنچنان که دورکیم برآن است به تراکم مادی و اخلاقی جامعه ی مدرن مربوط است. "به دنبال نظریه ی پویایی شناسی کنت، مورگان، تایلر، فریزر، وبر و... انسان ابتدایی قادر به درک امور نبود و بنابراین علم نمی توانست به عنوان یک پدیده ی اجتماعی در دوران های گذشته به وجود آید. حاصل کلام آنها تأیید این نکته است که علم تنها در غرب جدید می توانست رشد کند... به دنبال چنین دیدگاهی برخی، به ویژه برخی از اندیشمندان ایرانی  تاریخ علم را به دو قسمت فکر یا فلسفه و علم تقسیم نموده اند. تقسیمی که یادآور دو نوع جامعه ی مکانیک و ارگانیک دورکیمی است. در صورتی که موضوع تقسیم دورکیم و دیگران به چگالی روابط اجتماعی مربوط می شود و نه گوهر تبیین علمی یا هوش آدمی."(تنهایی، 1389) اختلاف او با تقی آزاد ارمکی در اینجا به برداشتی جامعه شناختی از دورکیم خلاصه می شود. یعنی هر دو براین عقیده اند که آنچه علت اصلی تحولات جامعه ی جدید به شمار می رود، در نهایت امری مربوط به تغییرات اجتماعی است و نه تحولات معرفتی. تفاوت آنها در این است که یکی این تبیین جامعه شناختی را  با توجه به جنبه دیگری از نظریه دورکیم یعنی گذر از جامعه مکانیکی به جامعه ارگانیکی و دیگری در مخالفت با تبیین علم محورانه و قوم مدارانه دورکیم، باز هم به تحلیل جامعه شناختی پناه می برد. بنابراین برای جامعه شناسان، علم و توسعه ی آن تابعی از رشد نیازها و افزایش پیچیدگی های اجتماعی است نه برعکس. از این رو علم هیچگاه به وجود نیامده، بلکه تنها در فرآیند تحولات اجتماعی بر پیچیدگی و حجم آن افزوده شده است. چگونه می توان روزی را تصور کرد که در آن انسانها از تلاش برای برآوردن نیازهای خود دست کشیده اند. آیا در آن ایام انسانها محتاج علم نبودند؟ آیا برای پاسخ به نیازهای خود راهی جز تجربه کردن و افزودن بر دانش خویش پیش رو داشته اند؟ تاریخ به گمان ایشان نشان می دهد که انسانها هیچگاه فارغ از تجربه کردن و آموختن نبوده اند. "انسان ابتدایی با تجربه ی آزمایش و خطا و با مشاهده ی اشیایی که روی آب باقی می ماندندو تقابل آن با اشیایی که درآب فرو می روند به تدریج یاد می گیرند که بر چوب تکیه کردن بهترین پاسخ است. سپس در می یابد که هرچه چوب عریض تر و قطور تر باشد احتمال موفقیت بیشتر است و در نهایت به نتیجه ی مطلوب تری می رسد و اینگونه بود که صنعت بلم سازی و قایق سازی به وجود آمد." این تلاش همان قدر علم است که صنعت هواپیما سازی یا فناوری ارتباطات. در پس این استدلال بر ویژگی انباشتی و تراکمی علم تأکید می شود و از این حیث موافق با فیلسوفان علمی است که تاریخ علم را در پیوستگی آن دنبال می کنند. از جمله فیلسوفانی که قائل به این استمرار در تاریخ علم هستند، می توان به کارل پوپر اشاره کرد. به عقیده ی او تغییرات علمی با ابطال پذیری نظریه های علمی رخ می دهند و یک نظریه تا زمانی اعتبار دارد که تجربه ای آن را نقض نکرده باشد. بنابراین تغییرات نظریه های علمی زمانی رخ می دهد که ما با تجربه ی جدیدی مواجه شویم و نتوانیم آن تجربه را بر مبنای نظریه ای که تا کنون معتبر به نظر می رسیده است، توضیح دهیم. این شرح از تاریخ علم، علت تغییر علمی را مواجهه با تجربه ای جدید می داند. بنابراین یادآور و ملازم با این رأی جامعه شناسان است که نیازهای جدید علت رشد و تحول علمی هستند. زیرا می توان گفت نیاز به تجربیات جدید است که نظریه های پیشین را از درجه اعتبار ساقط می کند. در مقابل این نظر، برخی همچون فوکو،ویتگنشتاین، تامس کوهن و ... بر این باورند که تغییرات اساسی در علم همواره به صورتی انقلابی رخ می دهند.بدین معنا که با شکل گیری مجموعه ی مفاهیمی که در ارتباطی ارگانیک با یکدیگر قرار دارند، نظام معرفتی منسجمی تشکیل می شود. این نظام را کوهن(1369) پارادایم و فوکو اپیستمه (دریفوس،1379) می نامند. این نظام معرفتی شیوه خاص و ویژه ی خود را در تبیین جهان دارد. در درون هر پارادایم معرفتی دسته ای از مفاهیم نظریه ها، روش ها و اصولی برقرار است که امکان شناختی ویژه ی خود را فراهم می کند که کاملا متمایز از پارادایم های دیگر است. به بیان ساده تر، هر مجموعه ای از مفاهیم در یک نظام معرفتی خاص، امکان شناختی محدود به همان مفاهیم را ایجاد می کند که هیچ ارتباطی با پارادایم های دیگر ندارد. به بیان ویتگنشتاین هر پارادایم قواعد بازی های زبانی خاص خود را دارد.  بر این اساس تاریخ تحولات علمی، تاریخِ گذار از یک پارادایم به پارادایمی دیگر است. این گذر نه در جهت تکمیل و نه حتی در نفی پارادایم پیشین است، بلکه به کلی از آن متباین است. در مقابلِ جامعه شناسان، درک فیلسوفان از تفاوت جهان مدرن و سنتی بر چنین دیدگاهی استوار است. سنت مجموعه ی مفاهیم و نظام معرفتی ویژه خود را پرورانده بود. دنیا برای نیکان ما به تناسب مفاهیمی که سنت در اختیار آنها قرار داده بود، درک و فهمیده می شد. با شکل گیری مجموعه مفاهیمی که با انقلاب کیهان شناختی کپرنیک آغاز شد، نظام معرفتی سنتی فرو پاشید و پارادایم مدرن سربرآورد. ادوین آرثر برت در مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین نشان می دهد که چگونه بنیان گذاران علوم جدید با اعراض از مبانی معرفت شناختی ارسطویی، نظامی از مفاهیم را ایجاد کردند که بنیاد تصور امروز ما از هستی است. مفاهیم ارسطویی چنانکه سروش نیز در مقدمه ی همان اثر نشان می دهد مانع بزرگی بر سر درک قوانین و منطق درونی طبیعت به شمار می رود. معرفت شناسی ارسطویی " علم را مجموعه ای از قضایای ثابت شده و گرد آمده بر حول محور خاصی می شمرد. تئوری سازی و یا توجه به تاریخ علم و یا کنکاش در روش شناسی، عناصری مجهور و مفغول در علم و علم شناسی ارسطویی بودند... جهان صحنه ای روشن، و ذهن زمینه ای منفعل و انبانی تهی دیده می شد و نشسته بود تا جواسیس حواس از این کنج و از آن گوشه اخباری به چنگ آورند و هاضمه کنجکاو آن را اشباع کنند. دست ذهن در ابداع و ابتکار (تئوری پردازی) گشاده نبود. و اسیرآسا، پای بسته زنجیر مشاهدات بود و در حدود آن زنجیر، جواز و مجال افت و خیز داشت.علم ارسطویی جوهرا یک علم محافظه کار، غیرکمّی، غیر تئوریک، غایت گرا، اثبات گرا، ذات گر، کل گرا و عاجز از پیش بینی بود و دائما میان دو منطقه ظواهر و طبایع در حرکت بود و منطقه ی واسطه ای نمی شناخت."(آرثر برت،1367) به بیان ساده تر در علم ارسطویی تنها ظاهر تغییرات طبیعی مورد توجه قرار می گرفت و چگونگی آن تغییر محل پرسش نبود. در نظام ارسطویی موجودات به علت نقص ذاتی، روند از قوه به فعل را طی می کنند. محرک لایتحرک منشأ تغییرات طبیعی و حرکت از قوه به فعل که صورت ظاهر حوادث را توضیح می داد، تنها ابزار تحلیل به شمار می رفت. بر این اساس مادامی که بشر در محدوده ی چنین مفاهیمی به تحلیل حوادث مشغول بود هرگز نمی توانست علوم را توسعه بخشد. بنابراین علت توسعه ی علم را نه در تغییر نیازها و افزایش پیچیدگی اجتماعی، چنان که جامعه شناسان می گویند، بلکه باید در فرو ریختن نظام معرفتی ارسطویی و سربرآوردن نظام معرفتی نیوتونی جستجو کرد. در اینجا چنان که مشاهده می شود رشد و توسعه ی علم علتی بیرونی ندارد و اگر هم داشته باشد برای توضیح تحولات علم بسیار ناکافی بوده و چیزی را روشن نمی کند. این که بی توجه به تحولات درونی نظام معرفت شناسی، توسعه ی علم را با نیازهای اجتماعی و ضرورت های اجتماعی عصر توضیح دهیم ما را از توجه به تباین اساسی علم ارسطویی و نیوتونی بی نیاز نمی کند. بعلاوه این اصل اساسی را نیز مغفول باقی می گذارد که تا چه حد تحول از نظام ارسطویی به نظام نیوتونی موجبات توسعه ی علم را فراهم آورده است و به بیان دقیق تر اساسا علم( یا فراتر رفتن از توضیح ظاهری امور و کشف قانون مندی های درونی آن ) را ممکن کرده است. حال بر اساس این توضیحات می توان به این پرسش که "آیا علم را آغازی است"، پرداخت. روشن است که جامعه شناسان برای علم، از این حیث که پاسخی است به نیازهای بشر، آغازی قائل نیستند و آن را همزاد بشر می دانند. زیرا نمی توان تصور کرد انسانها روزی از تلاش برای پاسخ به نیازهای خود باز ایستاده اند. از همین رو تنهایی می نویسد: "من برآنم که علم با بشر زاییده شده، زیرا که اسپینوزا، مارکس و فرم به اشکال مختلف ذکر کرده اند، انسان هیچ گاه تابع الگوهای غریزی نبوده است و با تکامل زندگی بشری به تدریج تأثیرات کمرنگ دنیای غریزی حیوانی در او به کاهش گراییده است. پس انسان با شناخت روا و معتبر خود از واقعیت زندگی توانست تمام مشکلات خود را اعم از تغذیه، مسکن، مهاجرت، جنگ، صلح و تکامل را در فرایندی سنجیده و معلوم به تدریج حمل نماید."(تنهایی،1389) و گروه دوم یعنی اهالی فلسفه بدون هیچ شکی علم را تنها زمانی ممکن می دانند که از پس صورت متنوع و متکثر طبیعت قوانینی عام استخراج کنند و صد البته چنان که گفته شد این امر تا غلبه بر نظام مفاهیم ارسطویی درباره ی طبیعت یعنی تا قرن هفدهم به تأخیر افتاده است. این دو موضوع متفاوت درباره ی زمان آغاز علم بر دو تعریف متفاوت از علم استوار است. علمی که نتهایی بر آن تأکید می کند به تعبیر خود او ناظر بر تعریفی "فرامکتبی" از علم است و دارای ویژگی هایی چون منطق استقرایی، میدان عملیاتی پژوهش، شرط روایی یا تکرارپذیری، آزمایش و ... می باشد. بر اساس این تعریف مادامی که افراد از روش شناسی خاص تجربی و منطق استقرایی پیروی می کنند و آن را بر اساس اصول موضوعه ی خود تبیین می کنند کار علمی انجام داده اند. چنان که پیش از تنهایی نقل شد انسان ابتدایی نیز با استفاده از این اصول توانست قایق بسازد. یعنی به تجربه دریافت که چوب بر روی آب شناور می ماند بنابراین اقدام به ساخت قایق نمود. این توضیح اگرچه قانع کننده به نظر می رسد اما باز هم چیزی از شأن این استدلال که علم نیازمند به مفاهیمی اساسی برای توضیح قوانین درونی آن است نمی کاهد. چرا که صنعت قایق سازی در هر عصر ممکن است پدید آید زیرا برای توسعه ی آن نیازی به فراتر رفتن از صورت ظاهر پدیده ها نیست. بعلاوه ما هر روز به تجربه می بینیم که شب و روز از پی هم می آیند. بر مبنای تعریف فرامکتبی از علم اگر کسی مدعی شود که شب و روز هر یک خدایی دارند که مداوما آنها را از پی هم حرکت می دهند با توجه به اصول موضوعه ی خود تبیینی درست ارائه داده است. زیرا اولا هم تکرارپذیر است، هم بر مبنای تجربه کسب شده است و هم دارای صراحت و روشنی است. اما توضیح فوق قادر به تبیین مکانیزم درونی از پی هم آمدن شب و روز نیست. امروزه هیچ عقل سلیمی آن توضیح را برنمی تابد. بنابراین طبیعی است که انسانها همواره درکی از دنیای اطراف خود داشته اند گاهی این فهم اسطوره ای بوده، گاهی دینی. گاهی آن را بر در قالب مفاهیمی چون قوه و فعل توضیح می داده اند و گاهی بر اساس مفاهیمی چون نیرو و انرژی. به نظر نمی رسد دورکیم، وبر، کنت و ... وقتی از جامعه ی عقلانی یا نظام اثباتی و علمی سخن می گویند منظورشان این باشد که انسانها پیش از این عصر جاهل و نادان بوده اند یا توان فهم و درک را نداشته اند و این توانایی تنها در عصر حاضر ممکن شده است! اشاره ی آنها چیزی بیش از این توضیح آثر برت نیست که پارادایم علم نیوتونی در این عصر مسلط شده است. یعنی شیوه ی تعلیل انسانها بر نظامی از مفاهیمی استوار شده که نظام کیهان شناختی جدید برای آنها فراهم آورده است. پیش از این انسانها غریزی عمل نمی کرده اند بلکه چون در محدوده ی مفاهیم کیهان شناختی ارسطویی دست به تبیین می زدند پدیده ها را جور دیگری می فهمیده اند. تعریف فرامکتبی علم  این  اصل را تشریح می کند که هر نظریه ای شامل اصولی که مبنای تبیین را تشکیل می دهد(اصول موضوعه) و قوانین تکرار پذیر تجربی  است.  هر شناختی این دو ویژگی را دارا است. بر خلاف تصور مساله بر سر تجربه  و قوانین نیست، بلکه به چگونگی تبیین مربوط است. در توضیح شب و روز هم تبیین امروزی از آن یعنی بر اساس وضعی که خورشید و زمین نسبت به یکدیگر قرار گرفته اند، و هم توضیح اسطوره ای بر اساس تعریف فرامکتبی علمی اند، اما این کجا و آن کجا. توضیح اسطوره ای بدین دلیل نمی تواند علمی باشد چون صورت ظاهر را توضیح می دهد و تبیین امروزی آن علمی است زیرا بر مبنای منطق درونی و قوانین حرکت استوار است.
 کوتاه سخن آنکه تحلیل تاریخ اندیشه و علم بر مبنای توضیحی جامعه شناختی، به ویژه با توجه به کاربردی که برای توضیح نسبت ما و سنت دارد چندان کارا به نظر نمی رسد. از این حیث حق با اهالی فلسفه – با وجود تمامی تفاوت ها و اختلافاتشان- است وقتی بر وجود تفاوت ماهوی میان دنیای مدرن و سنتی تأکید می کنند و بی توجهی بدان را عامل اصلی آشفتگی زبان می دانند.   

منابع


-ادوین آرثر برت، مبادی مابعدالطبیعی، عبدالکریم سروش،تهران،1380

- توماس اس کوهن،ساختار انقلابهای علمی، عباس طاهری ، تهران: قصه،1369
- ح.ا. تنهایی، جامعه شناسی نظری،تهران، انتشارات بهمن برنا، 1389
-تقی آزاد ارمکی،جامعه شناسی ابن خلدون،1376
-سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی،تهران، طرح نو،1374
-هیوبرت دریفوس،میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمونوتیک،حسین بشیریه،تهران، نشرنی،1385
-براین مگی، مردان اندیشه، عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو،1374
- عبدالکریم سروش، علم چیست فلسفه چیست، تهران، انتشارات حکمت، 1357
-آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در علم، دین و تفکر،تهران، انتشارات آگاه، 1358
-لودویک ویتگنشتاین، پژوهشهای فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، 1389
-لودویک ویتگنشتاین، رساله منطقی - فلسفی، ترجمه شمس الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیرکبیر، 1389

حمید نادری نورعینی:

[e-mail]

 

پرونده «سنت و تجدد» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/5878