مقایسة معرفت شناسی صدرا و کانت

در تفکر کانت جهان خارج کاملاً جدای از فاعل شناساست اما ملاصدرا با توجه به اینکه وجود را طلیعه هر تصوری می داند و بدون شناخت وجود امکان شناخت هیچ چیز را نمی داند, خودشناسی, خداشناسی, علم شناسی و عالم شناسی را در یکجا جمع می آورد و وحدت می بخشد

در تفکر غرب آنچه که از علم مورد نظر است همان علم حصولی است و کمتر به علم حضوری توجه شده است؛ با علم بعنوان یک امر مفهومی برخورد می‌گردد. کانت آنجا که پدیدار را در نظر می‌گیرد بدنبال تعیین کردن مفهوم است. اگر بخواهیم از منظر صدرایی به وقایع غرب بخصوص از دکارت ببعد نگاه کنیم, باید عرض کنیم که علم در غرب دارای حقیقتی عرضی است در حالیکه در تفکر صدرایی علم حقیقتی طولی دارد و حقیقت علم طولی است, علم در تفکر غرب راه تسلط را برطبیعت باز می‌کند اما علم در صدرا شما را عالمی می‌کند مضاهی عالم عینی, علم در صدرا وجودی است اما در کانت مفهومی, برای صدرا مابین این دو تفاوت بسیار زیاد است.

تفکر کانت اوج دوآلیسم دکارتی است که بدنبال راه حل این دوآلیسم فلسفه خود را به وجود می‌آورد. جهان خارج کاملاً جدای از فاعل شناساست. ذهن در یک طرف است و عین در طرف دیگر و بین این دو, دیوار بلندی از تمایز و تفاوت کشیده شده است که هیچکدام را راهی بسوی دیگری نیست.

ملاصدرا با توجه به اینکه وجود را طلیعه هر تصوری می‌داند و بدون شناخت وجود امکان شناخت هیچ چیز را نمی‌داند, خودشناسی، خداشناسی, علم شناسی و عالم شناسی را در یکجا جمع می‌آورد و وحدت می‌بخشد.

والحق أن الجهل بمسألة الوجود للانسان یوجب له الجهل بجمیع أصول المعارف و الارکان؛ لان بالوجود یُعرف کلّ شیء, و هو أول کلّ تصور و أعرف من کل متصوّر غیره. فاذا جهل, جهل کل ماعداه؛ و عرفانه لایحصل إلاّ بالکشف و الشهود.([۱])

و همانطور که از این عبارت پیداست جهل به وجود جهل به همة معارف و علوم است و این علم نیز بدست نمی‌آید مگر با علم حضوری. جاییکه به اتحاد عاقل و معقول می‌رسد و چون مدرِک و مدرَک را متحد می‌داند و این اتحاد نتیجه‌اش همان علم می‌باشد (یعنی چه در مرتبة حس که حاس و محسوس با یکدیگر متحدند, چه در مرتبة خیال و چه در مرتبه عقل) و موقعی که حقیقت علم را بخواهید نزد صدرا بررسی نمایید, می‌بینید که در همة مراتب ادراک، نفس منفعل صرف نیست و در واقع معلوم از افعال نفس است و به نفس قیام صدوری دارد. یعنی در امر محسوس, محسوس با توجه به آن محسوس خارجی, محسوس صادر از نفس است و در مرتبة خیال, تصور خیالی را نفس با توجه به مرتبة محسوس می‌سازد و تا برسد به مرتبة عقل, مرتبة عقلی مرتبه‌ای والاتر می‌باشد, و از حقیقت بیشتری برخوردار است, وجودی شدیدتر دارد و هرچه این وجود شدیدتر باشد از آمیختن خود با عدم و فقدان, کمتر بهره می‌برد و این مراتب که از وجود علمی نشئت می‌گیرد نشان از این می‌دهد که شما اگر دارای معرفت نباشید و نفس شما اگر در این عالم دارای صدور و دارای افاضه نسبت به صورتهای عقلانی نباشد, معلوماتی که در یک اضافه اشراقیه نسبت به نفس وجود دارند (این اضافه اشراقیه بسیار نزدیک و شبیه به بحث پدیدارشناسی ماهوی شخص هوسرل می‌باشد آنجا که ذهن را نسبت به عین می‌سنجد که عین بدون ذهن عین نیست و ذهن موقعی ذهن می‌باشد که عین باشد و بجای الله نور السموات باید گفت الانسان نور السموات و الارض نه اینکه انسان نعوذ بالله مثل خدا خالق آسمان باشد بلکه بدون انسان آسمان و زمین شناخته نمی‌شد و نور انسان به آنها تابیده که آنها را ظاهر ساخته) هیچ جایی برای صعود پیدا نخواهند کرد.

در این مراتب معرفت شما هرچه با حقیقت متعالیتری وحدت پیدا کنید به بساطت نزدیکتر می‌شوید و از فقدان کمتری برخوردار می‌شوید و این ترکیب فقدان و وجدان مرتب از آن کاسته می‌گردد و این است سِر تقرب و کمال؛ که چرا در هر تقربی کمالی برای عارف موجود است.

در نظر صدرا شما در هیچ مرتبه‌ای نمی‌توانید وجود را نادیده بگیرید چرا که غفلت از وجود تاوان سختی دارد. انسان مرتبة انسانیتش به همین توجه به وجود نهفته است «آنکه معرفت نفس ندارد, نفسش وجود ندارد»([۲]) آنچه که در بحث علم در نظر ملاصدرا واجد اهمیت است این است که علم, عین معلوم است, نه چیزی غیر معلوم و این امر با توجه به اتحاد بین عالم و معلوم انجام می‌پذیرد, در نظر کانت وقتی شما همه چیز را از طریق مفهوم یا پدیدار نگاه کنید, آنچه که شما دارید با آنچه که معلوم ما باید واقع شود متفاوت است, از ابتدا فنومن در برابر نومن قرار می‌گیرد, و اهمیت در همین ماهیت و مفهوم است نه در وجود. در اینجا یک تفاوت ماهوی و ذاتی را بین حقیقت علم از نظر صدرا و کانت مشاهده می‌کنید.

از نظر صدرا حقیقت علم یک حقیقت طولی است و ماندن آن در مرتبة حس و ادراک و دیگر مراتب پایین وجود, نشاندهندة نقص وجودی فاعل شناساست و از طرف دیگر این عالم ماده, عالم نقص و تاریکی است, هرکدام از اجزاء ماده از جزء دیگر خود غافل است پس صورت عقلی همان صورت و مرتبه کمال یافته است. بهمین جهت ماندن در مرتبه ماده عین نقص است.

مواجهه اینچنین با معرفت کمتر می‌تواند معرفت را از جهت عرضی و در سطح ماده مطرح نماید و پیشرفتهای تکنولوژیکی علم را در سطح عالم ماده ایجاد کند.

می توان عبارتی را که در مشاعر چاپ قدیم, صفحات ۸۱ و ۷۹ در ارتباط با حقیقت علم و اینکه تصور و ادراک بشری با ماده (که چیزی غیر از تفرقه و بیگانگی نمی‌باشد) متفاوت است مشاهده نمود و اینکه با برهان تضایف صدرا اتحاد میان عاقل و معقول را مطرح نموده (که در این مقاله به محتوای آن جهت ضرورت اشارت رفته است.) و اینکه اگر علم از سنخ وجود باشد, دیگر نمی‌توان آن را تعریف نمود تنها از طریق علم حضوری می‌توان عوارض ذاتی آن را بر شمرد.

صدرا با این نوع نگاه به معرفت جایی را برای تعارضات عقل نظری باقی نمی‌گذارد و از رهگذر فلسفه کانت و بحث تعارضات اوست که ما شاهد پوزیتیویسم منطقی و دیگر مکاتب مثل فلسفه تحلیلی و زبانی اصالت و مصلحت عمل و ... هستیم و در بیشتر این مکاتب نقش تعالی فلسفه در مورد انسان یا کنار گذارده می‌شود یا در حاشیه قرار می‌گیرد و کم کم انسان به فراموشی سپرده می‌شود. و می‌توان بزبان هایدگر گفت که اشکال همة این فلسفه‌ها غفلت از حقیقت وجود است وگرنه در شهود نور وجود تعارضات مفهومی کنار خواهد رفت و جایی برای قضایای جدلی‌الطرفین باقی نمی‌نماند. در فلسفه کانت شما تنها در عرض مفاهیم می‌توانید عبور کنید و قبض و بسط در همین دایره است. اما در فلسفه صدرا مفاهیم از آنجاییکه از جهت وجودی بحث می‌شوند امکان گذر از یک مرتبه وجودی به مرتبه دیگر, وجود دارد. در اینجا مفهوم چیز جدایی از انسان نیست, مفهوم در دایرة انسان معنا می‌گردد و این چیزی نیست مگر ظهور وجود.

فلسفه کانت در معرفت شناسی تنها ظاهر شناسی و نمود شناسی است و بهیچوجه از ظاهر فراتر نخواهد رفت. اما صدرا بحسب بحث وجودی خود از علم, می‌تواند از این ظاهر فراتر رفته و به مراتب عالیتری نایل گردد ظاهر حد معرفت بحساب نمی‌آید و حد معرفت انسان محدود به «شرایط استعلائی»([۳]) کانت جهت معرفت نمی‌شود. شاید در مرتبه‌ای که نازلترین سطح معرفت باشد, کاربرد داشته باشد. اما در همه سطوح معنا و مفهوم نخواهد داشت.در فلسفه کانت بررسی همة گونه‌های معرفت به صورت عرضی است و متأثرین از او هم راهی جز این نخواهند داشت.

آیا مفاهیم می‌توانند نشان از مرتبة وجودی خاصی بدهند؟ آیا مراتب وجود می‌تواند در مفهوم تجلی یابد؟ در صدرا بحث از مفاهیم و احکام اوست و بحث از وجود و احوال اوست. و چنین تمایزی که کلید حل تعارضات را بدست می‌دهد, بدون اینکه خود را گرفتار در فلسفه کانت ببیند, در فلسفة کانت راه نیافته است همانطور که صدرا در کتاب المشاعر سخن در باب هستی را با این جمله آغاز می‌کند «فی تحقیق مفهوم الوجود و احکامه و اثبات حقیقته و احواله».([۴])

حال با این توصیف آیا می‌توان به دو نوع معرفت شناسی وجودی و مفهومی قائل گردید؟ اگر چنین است کدام یک اصل و کدام یک فرع بر دیگری است؟ ما در عالم خارج چیزی به نام ماهیت یا مفهوم نداریم, روابط نداریم, این انسان است که می‌تواند روابطی برقرار کند, مفاهیمی بسازد, این مفاهیم در فلسفه صدرا براساس حقیقتی است که در نزد انسان به علم حضوری کشف می‌گردد و ساخته می‌شود. اعتبار آنها به اصیلترین حقیقت یعنی وجود است. اما نزد کانت مفاهیمی که برای اطلاق به کثرات ادراکات حسی بکار می‌رود «مفاهیمی پیشینی‌اند» اصالت آنها مشخص نیست, و در نسبت بین آنها و واقعیت, تنها آنها عینکی هستند که از ورای آنها شما جهان را می‌بینید, اما تنها دیدن نیست, این دیدن همان تفسیر کردن و معنا کردن جهان است, در این رهگذر کانت در علوم طبیعی دارای نوعی «علم‌شناسی فلسفی‌ پیشینی است»([۵]) چرا که باید ماده و عالم را بگونه‌ای تعریف نماید که در دستگاه ریاضی و هندسی قابل اندازه‌گیری می‌شود و این امر بگونه‌ای انجام می‌گیرد که ما را به نتایجی نایل گرداند طوری که به اثبات فیزیک نیوتن بینجامد و به این طریق است که شما می‌توانید وارد فلسفه اصالت مصلحت عملی یا اصالت عمل (پراگماتیسم) شوید.

در بحث تحلیلات استعلائیِ کانت, خصوصاً در تحلیل جاییکه شما را به احکام سه گانه کانت برساند, می‌تواند اثبات کنندة گزاره‌ها و هم معانی آنها گردد و اینگونه شما در پوزیتیویسم منطقی قرار خواهید گرفت. و اگر بخواهید حدود این تفکر را بشناسید (کاری که هدف فلسفه کانت می‌باشد) از آنجاییکه تفکر بدون زبان امکان انتقال و تجلی ندارد, پس باید حدود زبان و نطق را نیز شناخت و در اینجاست که شما به فلسفه‌های زبانی می‌رسید.

هوسرل بدنبال کانت می‌خواهد حل این مسئله را (بن بست رئالیسم و ایده‌آلیسم و همچنین دوآلیسم) از ابتدای شروع این مسئله, یعنی دکارت آغاز کند و با شناخت علم و ذهن بعنوان ذاتهای اضافه, مشکل ارتباط ذهن و جهان مادی را برطرف نماید و خود نقطة عطفی در تاریخ فلسفه می‌گردد و بدنبال راهی می‌گردد که بدون تحمیل نظریات بر واقعیات, واقعیات را پدیدارشناسی کند, هوسرل محل آگاهی همة فیلسوفان بعد از خود, به غفلت فلاسفه بعد از سقراط است. جاییکه هایدگر ظهور می‌کند و غفلت از حقیقت وجود را منشأ همه مصائب در فلسفه می‌داند. و راه را برای بسیاری از ادعاهای اگزیستانسیالیسم باز می‌کند, فیلسوفانی که نظر به تجربه‌های اصیل وجودی می‌کنند و جهان غرب را مغرب خورشید حقیقت می‌دانند, و تکنولوژی را خدای جدیدی معرفی می‌کنند که می‌رود تا بشریت را مطیع بیچون و چرای خود سازد.

صدرا بیش از همه اینها, علم را در وحدت اضافه دانست. اضافه‌ای که معلوم و عالم و علم را در وحدت خود جمع دارد اینجا منظور اضافه بودن بمعنای نسبت نیست برهان تضایف او (تضایف برابری و در یک مرتبه بودن دو طرف اضافه را اقتضا می‌کند) و اضافه اشراقیه او و قیام صدوری در بحث معرفت مانع از آن است که معرفت در نزد او با مشکلی همچون دوآلیسم دکارت یا بن بست رئالیسم و ایده‌آلیسم روبرو می‌شود.

صورتگری نفس در نزد کانت, فاعلیت نفس است در کثرات ادراک که ماده می‌باشد تا مفاهیم پیشینی با اطلاق بر آنها صورتی باشند که آن مادة ادراک, متقوم به آن است؛ در اینجا شباهت بسیار زیادی با فاعلیت نفس در ادراکات را نزد صدرا دارد اما صورتگری کانت اعتباری و غیر اصیل است و فاعل معرفت را در برابر متعلقی قرار می‌دهد که در مورد او نمی‌توان به یقین رسید. چون هر چیز از ورای اطلاق مفاهیم که از من است معنا پیدا می‌کند.

اما نزد صدرا این صورتگری امری نیست که از حقیقت دور باشد, درست است که همة معلومات نزد ما به قیام صدوری است و هرگونه ادراک نفسانی چیزی جز فعلی از افعال نفس ناطقه نمی‌باشد و مرحله‌ای از شئون ذهن, اما این ادراک بنا بر سعة وجودی فاعل است؛ چرا که هر فعلی را باید جلوه‌ای از فاعل دانست که فاعل از طریق فعل خود متجلی می‌گردد و این در واقع همان اتحاد عاقل و معقول است در نتیجه از نظر صدرا حقیقت علم همان حضور صور اشیاء نزد نفس ما بعنوان نحوه‌ای از وجود می‌باشد.

.... ان کل صورة ادراکیة ولتکن عقلیه فوجودها فی نفسها و معقولیتها و وجودها لعاقلها شیء واحد بلاتغایر بمعنی انه لا یمکن ان یفرض لصورة عقلیة نحو آخر من‌الوجود لم کن هی بحسبه معقولة لذلک العاقل و الا لم یکن هی هی ...([۶])

ملاصدرا در این عبارت «وجود صورت ادراکی را چیزی جز معلوم بودن آن نمی‌داند, در عین حال وجود صورت ادراکی را که چیزی جز معلوم بودن بشمار نمی‌آید, با وجود عالم که همان نفس ناطقه است متحد می‌داند, وی معتقد است برای صورت ادراکی, که همان معلوم بالذات است, نمی‌توان نحوه‌ای دیگر از وجود غیر از معلوم بالذات بودن, فرض نمود. معنی این سخن آن است که وجود صورت ادراکی عین ماهیت آن بشمار می‌آید. این مسئله نیز روشن است که ماهیت و انیت یک چیز بشمار می‌آید.»([۷])

آن نوع علمی که غرب از آن غفلت داشته و صدرا همة این موارد را در پرتو آن نوع علم توضیح می‌دهد که همان علم حضوری است, در علم حضوری است که شما با سوبژه و ابژه روبرو نیستید.

«در مقام علم حضوری تفرقه میان موجودات زایل می‌شود و همه آنها در پرتو نور علم مجتمع شده و از غیاب به حضور در می‌آیند علم چیزی جز حضور وجود بدون پرده نیست و‌العلم لیس الاّ حضور الوجود بلاغشاوه.([۸])

در مسئله علم است که عالم و معلوم در آن مقام اتحاد می‌یابند, فنای تفرقه را در جمع مشاهده می‌کنند آدمی که از شناخت خود در عرصة حضور به حق می‌رسد, فانی در حق می‌شود از این فنا حضور حق را خواهد یافت و این همان خودی است که او بدنبالش می‌گشت و از این حضور همه حقایق بر او مکشوف می‌شود.

در اینجا دیگر از آن تفرقه و اختلافی که در غرب از دکارت ببعد موجود می‌شود خبری نیست, در مقام این علم حضوری هیچ تفرقه‌ای وجود ندارد, همه چیز بر اساس این علم حضوری است که از غیبت به درآمده, در حضور می‌آید و از نظر صدرا همانطور که در المشاعر گفته «علم چیزی جز حضور وجود بدون پرده نیست».([۹])

در صفحات قبل به معلوم بالذات و معلوم بالعرض اشاره نمودیم و گفتیم که معلوم بالذات برای صور ادراکی به این معناست که برای این صور نحوه‌ای دیگر از وجود نمی‌توان متصور شده و وجود صورت ادراکی عین ماهیت آن بشمار می‌رود و تنها در وجود است که ماهیت و انیت یکی می‌شود, و این نسبت ذاتی میان علم و وجود است که صدرا در مقام علم حضوری و معلوم بالذات نشان می‌دهد.

صدرا در مورد حقیقت علم می‌گوید: «یشبه ان یکون العلم من الحقائق التی انیتها عین ماهیتها»([۱۰]) علم از نظر صدرا ظاهر بالذات است؛ هرچیز از طریق علم نزد انسان و عقل او ظهور می‌یابد و شناخته می‌شود و حال آنکه چون علم از جنس وجود است نمی‌تواند به چیز دیگر ظاهر شود, همه چیز در پرتو نور وجود ظهور می‌یابد, اگر غیر از این بود جدای از اشکال تسلسل, مسئله کثرت بدون در نظر گرفتن چنین مبانی در علم, لاینحل باقی می‌ماند.

کلَّ شیء, یظهر عند العقل بالعلم به, فکیف یظهر العلم بشیء غیر العلم؟!([۱۱]) هر چیز در نزد عقل بوسیله علم ظاهر می‌شود پس چگونه علم به چیزی غیر از علم ظاهر شود.

در فلسفه صدرا همان قاعده‌ای که اختلاف معنا را در هر مرتبه‌ای از وجود سبب می‌شود همان قاعده نیز به آن معنا در یک واحد طولی وحدت می‌بخشد, منظور من از واحد طولی یک واحد ریاضی نیست چرا که مرتبه وجود را با واحد ریاضی نمی‌توان سنجید.

و این از آن جهت است که معنا در فلسفه صدرا نیز خود وجودی است و دارای وجود است که براساس قیام صدوری به وجود عائن آن بستگی دارد یعنی همان فاعل وجودی که در هر مرتبه بمعنای خود وجود می‌بخشد.

همة معلومات در فلسفه صدرا نسبت به نفس قیام صدوری دارند و از آنجا که وجود مقول به تشکیک است در نتیجه واقعیت زادة نفس انسان است اما نه بمعنای کانتی در اینجا صدرا شیء فی نفسه را در مقابل خود ندارد در این مرتبه در نزد صدرا حقیقت و واقعیت جدا نیست در فلسفه صدرا شیء مادی اخس مراتب وجود است و کمترین بهره را از واقعیت برده است در فلسفه صدرا هرچه بر مراتب وجود انسان افزوده شود از کثرت بسوی وحدت رهسپار است و ما در بحث بسیط‌الحقیقه با این بحث روبرو هستیم که: بدترین ترکیب وجدان و فقدان است و موجودی که این ترکیب را هم نداشته باشد واجد همه حقایق است, در واقع حقیقت و واقعیت در فلسفه صدرا تابع وجود است و از آنجا که معرفت وجودی مورد بحث قرار می‌گیرد و هیچگاه شما نمی‌توانید معرفت را بدون وجود در نظر بگیرید, خود بخود با مشکل دوآلیسم دکارتی روبرو نخواهید شد و حقیقت و واقعیت به اینگونه نیز مقول به تشکیک خواهد شد.

اگر معرفت شناسی براساس بحث در وجودشناسی در فلسفه صدرا توجیه می‌گردد چگونه می‌توان از معرفتی که دارای قیام صدوری به وجود شناسا هست به معرفتهای علم نظری و تجربی دست یافت؟ معرفت شناسی که در عرض حرکت می‌کند به علوم تجربی دست خواهد یافت, معرفت‌شناسی که در طول حرکت می‌کند به معرفت الهی دست خواهد یافت و انسانشناسی اصیل را به شما هدیه خواهد کرد. تمایز در معرفت شناسی صدرا بسیار مهم است, تصرف در وجود نتیجه هر دو علم است اما یکی در عوارض ماهوی تصرف پیدا کرده و دیگری در اصل وجود, تغییر عوارض ماهوی بنابر اصل حرکت جوهری از وجود نشئت می‌گیرد, که در هر مرتبة خود می‌تواند سبب این تغییر و حرکت باشد ولی برای بشر راه دوم با تغییر عوارض ماهوی راحتتر می‌باشد, بهمین جهت است که در اصل وجود کمتر خواهان تصرف خواهند بود.

توجه به تغییر عوارض ماهوی مستلزم غفلت از وجود و اصل وجود است, اما این غفلت لازمة تاریخ بشری است, بشری که در عرض معرفت شناسی خود حرکت می‌کند بدنبال راحتی در عالم امکان, این همه تلاش در عرصة وجود انجام می‌دهد. در طی مراتب اگر توجه به مرتبة بالا مورد غفلت واقع شود, دیگر جایی برای سلوک باقی نمی‌ماند.

ملاصدرا در اسفار به نکته‌ای اشاره می‌کند که شما می‌توانید این نکات را در آراء هوسرل, هایدگر و بعضی از اگزیستانسیالیستها بیابید و آن اینکه علم خود جزو مسائل وجود است:

العلم لیس امراً سلبیاً کالتجرد عن المادة، و لا اضافیاً بل وجوداً, و لا کل وجود بل وجوداً بالفعل لابالقوة, و لا کلّ وجود بالفعل بل وجوداً خالصاً غیر مشوب بالعدم, و بقدر خلوصه عن شوب العدم یکون شدة کونه علماً.([۱۲])

عالم با علم و معلوم در نظر گرفته می‌شود و در واقع شما در یک تضایف و در یک ذات اضافه قرار می‌گیرید و در اتحاد علم و عالم و معلوم که هیچگاه بمانند دکارت در یک کپسول در بسته به نام ذهن گرفتار نخواهید شد تا بخواهید کوشش کنید که بیرون بیایید و هیچ راهی را برای بیرون آمدن خود نداشته باشید. در غرب با ظهور کانت شما تماماً می‌توانید احکام معرفتی را از احکام وجودشناسی جدا کنید و یکی را عرصه عقل نظری بدانید و دیگری را عرصه عقل عملی, ولی در فلسفه صدرا تنها از دریچة وجود است که می‌توانید به معرفت نگاه کنید و شما دارای احکام معرفتی جدای از احکام وجودشناختی نخواهید بود.

ملاصدرا در عبارت ذکر شده بحث علم را مطرح می‌نماید که علم امری سلبی مانند تجرد از ماده نیست و نه امری اضافی, بلکه وجودی, در این مرتبه هرچه شما به مراتب خالصتر علم دست پیدا کنید براساس آن ترکیب وجدان و فقدان در بحث بسیط‌الحقیقه, شما به بساطت بیشتر و در نتیجه به حقیقت بیشتری نایل می‌گردید. و علم شدت بیشتری پیدا کرده و کمتر با فقدان و عدم آمیخته می‌گردد و این حرکت چیزی به غیر از سلوک بطرف بسیط‌الحقیقه نیست. در این بحث حقیقت علم که یک امر طولی است اگر متوقف شود حجاب می‌گردد. در عرفان و بحث ملاصدرا ما هم دارای حجابهای ظلمانی هستیم و هم نورانی.

نظریات صدرا درباب معرفت و علم چنانکه گذشت تأثیر عمدة خود را بر روی مفسرین, فقها, متکلمین و طالبان حکمت بعد از او گذاشته است تا جاییکه شما می‌بینید در بحثهای مستقلات عقلیه ملاصدرا مراتب حکم را به مراتب وجود می‌داند, در تفسیر علامه طباطبایی بسیاری از آیات را در آینه اصالت وجود صدرا مشاهده می‌کند, و هم او تفسیری فلسفی به بعضی آیات اضافه می‌نماید. مثل اینکه مدتها مسلمین در فهم صحیح آیات به آنچه که صدرا ذکر می‌کرد, نرسیده بودند و افقهای جدیدی از معانی آیات بر روی مفسرین اینگونه گشوده می‌شود که صدرا در این مسیر جهت اینکه انسان نه در دام هلاکت خیالات باطل گرفتار شود و نه بدون بنیان محکم این سخنان را بدست دهد شیوه‌ای را که قبل از او سهروردی به او پایبند بود بحد اعلای خود رساند ملاصدرا مانند سهروردی به ارتباط متقابل میان تجربة عرفانی و تفکر منطقی کاملاً ملزم بود.

هرگونه فلسفه پردازی که به عالیترین تحقق روحانی رهنمون نشود جز سرگرمی عبث و بیهوده‌ای نیست. درست همانطور که هر گونه تجربه عرفانی که ورزش و پرورش نظری و فکری دقیق در فلسفه پشتوانة آن نباشد جز طریقی برای توهمات و انحرافات و گمراهی نیست.([۱۳])

چنین بود عقیده استواری که وی از طریق تجربه شخصی خویش حاصل نمود. در این تجربه, فقط تلاقی عرفان و فلسفه بوسیلة تحقق اشراق ناگهانی وحدت نهایی عاقل و معقول _ بیننده و دیده شده _ و خود عقل انجام می‌یافت.([۱۴])

آنچه که صدرا در جهت حقیقت علم عنوان کرده برای آنچه که مخصوص مشرقیان بوده تحولی عظیم ایجاد نموده است. نگاه امروزین به دین با توجه بنظر صدرا یک نگاه وجودی می‌شود, نگاه به خداوند بعنوان یک حقیقتی که حقیقت انسانی را در مشهد حضور او قرار می‌دهد تا از این طریق با شناخت این نفس که آینه حقیقت اوست به همان اندازه در همان مرتبه اتحاد پیدا نماید و از طریق این فنا در هر مرتبه به آن بسیط الحقیقه نزدیک شود و از فقدانهای کمالی خود یا عدمهای خود بکاهد.

تأثیر عمیق ملاصدرا بر تمامی علوم عقلی و حتی علوم وابسته به نقل, بعد از خود آشکار است. بسیاری از اخبار نقلی بعد از صدراست که تفسیر مورد قبولی پیدا کرده و برای صاحبان خرد فهم می‌گردد و مورد قبول واقع می‌شود, حتی شناخت ائمه اطهار صلوات الله علیهم اجمعین در معرفت شناسی وجودی صدرا معنایی بس عمیق پیدا می‌کند و «قرآن ناطق و شناخت حق به خود او» که از فرمایشات مولای متقیان علی(ع) است در بحث تشکیک وجود و اشتراک معنوی وجود قابل تفسیر می‌گردد و ملاحظه افعال و گفتار ائمه در آینه حکمت متعالیه ابعاد الهی خود را بر روی شیفتگان ولایت می‌گشاید.

نویسنده: رسول برجیسیان

پی نوشتها:

۱. شیرازی, صدرالدین محمد, الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه, تصحیح و تحقیق و مقدمه, سید مصطفی محقق داماد, باشراف سید محمد خامنه ای, ویراستار مقصود محمدی, تهران, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, ص ۱۹ و ۲۰.

۲. شیرازی, صدرالدین محمد, رساله سه اصل, ص ۴.

۳. کرنه, اشتفان, فلسفه کانت, مترجم عزت‌الله فولادوند, انتشارات خوارزمی, ص ۵ و ۷.

۴. شیرازی, صدرالدین محمد, المشاعر, اصفهان, انتشارات مهدوی, ص ۱۷۳.

۵. برت، آرتور، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، مترجم عبدالکریم سروش، انتشارات سروش، مقدمه.

۶. المشاعر, چاپ قدیم, ص ۷۹.

۷. دینانی, غلامحسین, وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی, ص ۴۳.

۸. المشاعر, ترجمه فارسی عماد الدوله, چ ۲, ص ۵ و نیز, شهرام پازوکی, معرفت عرفانی نزد ملاصدرا, خردنامه صدرا, شماره ۲۰, تابستان ۷۹, ص ۴۳.

۹. همانجا.

۱۰. شیرازی, صدرالدین محمد, الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه, ج ۳، تصحیح و تحقیق و مقدمه مقصود محمدی, باشراف سید محمد خامنه‌ای, ویراستار مقصود محمدی, تهران, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, ص ۳۰۵.

۱۱. همانجا.

۱۲. اسفار اربعه, ج ۳، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, ص ۳۲۳.

۱۳. کربن، هانری، مقدمه کتاب المشاعر صدرا، ص ۴ و ۵ و ۷.

۱۴. ایزوتسو, توشی هیکو, بنیاد حکمت سبزواری, انتشارات دانشگاه تهران, ص ۹ و ۱۰.

منابع:

۱. شیرازی, صدرالدین محمد, رساله سه اصل, تصحیح سید حسین نصر, چاپ دانشگاه تهران, ۱۳۴۰.

۲. تصور و تصدیق, ترجمه و شرح فارسی با عنوان آگاهی و گواهی, مهدی حائری یزدی, چ ۲, تهران, ۱۳۷۶.

۳. المشاعر, با ترجمه فارسی عماد الدوله به تصحیح هانری کربن, چ ۲.

۴. اسفار اربعه, ج ۳، چاپ انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

۵. جوادی آملی, «رحیق مختوم»، شرح حکمت متعالیه.

۶. سهروردی, مجموعه مصنفات, ج ۱، تلویحات، به تصحیح هانری کربن, چ ۲.

۷. مجموعه مصنفات، ج ۱، المشارع و المطارحات, به تصحیح هانری کربن.

۸. دینانی, غلامحسین, وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی, انتشارات شرکت سهامی انتشار.

۹. حلی, یوسف بن مطهر, کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد, مؤسسه اسلامی.

۱۰. سبزواری, ملاهادی, حاشیه اسفار, چاپ سنگی.

۱۱. فولکیه, پل, فلسفه عمومی, ترجمه یحیی مهدوی, انتشارات دانشگاه تهران.

۱۲. کانت, امانوئل، تمهیدات, ترجمه حداد عادل, انتشارات مرکز نشر.

۱۳. کرنه, اشتفان, فلسفه کانت, مترجم عزت الله فولادوند, انتشارات خوارزمی, ۱۳۷۶.

۱۴. برت, آرتور, مبانی مابعدالطبیعه علوم نوین, مترجم عبدالکریم سروش, انتشارات سروش.

پی نوشتها:

۱. شیرازی, صدرالدین محمد, الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه, تصحیح و تحقیق و مقدمه, سید مصطفی محقق داماد, باشراف سید محمد خامنه ای, ویراستار مقصود محمدی, تهران, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, ص ۱۹ و ۲۰.

۲. شیرازی, صدرالدین محمد, رساله سه اصل, ص ۴.

۳. کرنه, اشتفان, فلسفه کانت, مترجم عزت‌الله فولادوند, انتشارات خوارزمی, ص ۵ و ۷.

۴. شیرازی, صدرالدین محمد, المشاعر, اصفهان, انتشارات مهدوی, ص ۱۷۳.

۵. برت، آرتور، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، مترجم عبدالکریم سروش، انتشارات سروش، مقدمه.

۶. المشاعر, چاپ قدیم, ص ۷۹.

۷. دینانی, غلامحسین, وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی, ص ۴۳.

۸. المشاعر, ترجمه فارسی عماد الدوله, چ ۲, ص ۵ و نیز, شهرام پازوکی, معرفت عرفانی نزد ملاصدرا, خردنامه صدرا, شماره ۲۰, تابستان ۷۹, ص ۴۳.

۹. همانجا.

۱۰. شیرازی, صدرالدین محمد, الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه, ج ۳، تصحیح و تحقیق و مقدمه مقصود محمدی, باشراف سید محمد خامنه‌ای, ویراستار مقصود محمدی, تهران, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, ص ۳۰۵.

۱۱. همانجا.

۱۲. اسفار اربعه, ج ۳، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, ص ۳۲۳.

۱۳. کربن، هانری، مقدمه کتاب المشاعر صدرا، ص ۴ و ۵ و ۷.

۱۴. ایزوتسو, توشی هیکو, بنیاد حکمت سبزواری, انتشارات دانشگاه تهران, ص ۹ و ۱۰.

منابع:

۱. شیرازی, صدرالدین محمد, رساله سه اصل, تصحیح سید حسین نصر, چاپ دانشگاه تهران, ۱۳۴۰.

۲. تصور و تصدیق, ترجمه و شرح فارسی با عنوان آگاهی و گواهی, مهدی حائری یزدی, چ ۲, تهران, ۱۳۷۶.

۳. المشاعر, با ترجمه فارسی عماد الدوله به تصحیح هانری کربن, چ ۲.

۴. اسفار اربعه, ج ۳، چاپ انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

۵. جوادی آملی, «رحیق مختوم»، شرح حکمت متعالیه.

۶. سهروردی, مجموعه مصنفات, ج ۱، تلویحات، به تصحیح هانری کربن, چ ۲.

۷. مجموعه مصنفات، ج ۱، المشارع و المطارحات, به تصحیح هانری کربن.

۸. دینانی, غلامحسین, وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی, انتشارات شرکت سهامی انتشار.

۹. حلی, یوسف بن مطهر, کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد, مؤسسه اسلامی.

۱۰. سبزواری, ملاهادی, حاشیه اسفار, چاپ سنگی.

۱۱. فولکیه, پل, فلسفه عمومی, ترجمه یحیی مهدوی, انتشارات دانشگاه تهران.

۱۲. کانت, امانوئل، تمهیدات, ترجمه حداد عادل, انتشارات مرکز نشر.

۱۳. کرنه, اشتفان, فلسفه کانت, مترجم عزت الله فولادوند, انتشارات خوارزمی, ۱۳۷۶.

۱۴. برت, آرتور, مبانی مابعدالطبیعه علوم نوین, مترجم عبدالکریم سروش, انتشارات سروش.