دیرینه شناسی اخلاق و سیاست در اسلام

«اندیشه اسلامی انتقادی می خواهد اسلام را از عزلت و انزوایی که تاریخ, از سده پنجم یا ششم هجری یازدهم یا دوازدهم میلادی , به آن تحمیل کرده بیرون آورد

«اندیشه اسلامی انتقادی می‏خواهد اسلام را از عزلت و انزوایی که تاریخ، از سده پنجم یا ششم هجری (یازدهم یا دوازدهم میلادی)، به آن تحمیل کرده بیرون آورد. اسلام نیازمند اندیشه‏ای است که او را از آن ویژگی فریبنده‏ای که گرایش ستایشگرانه اسلامی و نیز خاورشناسی همدست‏با آن، تلاش می‏کنند بر آن اعمال کنند، رهایی دهد. این دو، می‏کوشند اسلام یا اندیشه اسلامی را درون آن «ویژگی‏» زندانی کنند. با اندیشه انتقادی، از این پس، گستره‏های نوی برای ژرف‏کاوی و جستجو بر مبنای تجربه‏ها و دستاوردهای حاصل شده در قلمرو اسلامی، در گذر تاریخ بلند آن، امکان گشایش می‏یابد. این بازنگری انتقادی باید به حجم چالشها و مناقشه‏های [فکری] معاصر باشد; تا بتوان به شناختی درست‏تر و مطابق‏تر با واقعیت دست‏یافت.»

محمد ارکون (۱) .

ارکون،محمد. الاسلام، الاخلاق، السیاسة. ترجمة هاشم صالح. منشورات الیونسکو، بالتعاون مع مرکز الانماء القومی، بیروت‏باریس، الطبعة الاولی بالعربیة، ۱۹۹۰، ۲۳۱ص.

روزگاری بود که وحی می‏توانست پشتوانه بی‏رقیب نظام اخلاقی قرار گیرد و به سرشت معناطلب آدمی معنا ببخشد و او را سیراب کند و ارزشهای مطلق اخلاقی را به خواست او و بی‏هیچ چون و چرا و تردیدی بر او حاکم گرداند و او را با آسودگی خاطر پیرو و فروتن و خاضع خود سازد; خضوعی عمیق و همیشگی. جهان مدرن، اما، این آسودگیها و در پی رفتنها و اطلاقها را برهم آشوفته و درهم کوفته است و فضایی آفریده که در آن اخلاق نسبی است و دیگر نظام اخلاقی نمی‏تواند، چنان آسان، بر آموزه‏های وحیانی تکیه کند و خزانه معنا خواه آدمی را بیاکند. مناقشه‏ورزی درباره نظام مبانی اخلاق، دیری است آغاز شده و علم، تکنولوژی و فلسفه به مثابه پشتوانه‏ای برای نظام اخلاقی، خود را چونان رقیبی نیرومند برای وحی نشان می‏دهند و به عرصه مجادله‏ها و مکالمه‏های نظری گام نهاده‏اند. با این بحران و آشوب معنایی و تزلزل و زوال ارزشهای مطلق اخلاقی، این دغدغه مهم محمد ارکون که چگونه می‏توان ارزشهای اخلاقی را در جهان امروز حاکم کرد و در زندگی هرروزینه آدمیان معاصر جریان و حضور داد، دغدغه‏ای اساسی و اندیشه‏سوز به چشم می‏آید و صورت‏بندی نوی از پاره‏ای از وظیفه‏ها و چالشهای روشن‏اندیشان دینی به دست می‏دهد. باید درنگریست که ارکون خود برای چاره‏جویی دل‏مایه‏ها و دغدغه‏هایی از این دست از چه راه می‏رود و افقهای کدام سرزمین اندیشگی را پیشاروی خود می‏گسترد.

«اندیشه اسلامی انتقادی‏» نامی است که ارکون بر روش نگرش خود به اسلام و پدیده‏ها و جلوه‏های تاریخی و اندیشگی آن نهاده است. او از کتاب «پژوهشی درباره انسان‏باوری عربی در سده چهارم هجری/ دهم میلادی‏» تا «به سوی نقد عقل اسلامی‏» و دیگر نوشته‏ها و پژوهشهایش، به این روش پایبند بوده و آن را به کار بسته است. برای روشنگری کوتاهی درباره پژوهش در اخلاق و بویژه کتاب «اسلام، اخلاق و سیاست‏»، تلاش می‏کنم روش یادشده او را در بررسی دو موضوع سیاست و اخلاق در اسلام، و چشم‏انداز ویژه و کلی او را به جستارهایی از این دست، باز نمایم و شرح دهم.

ارکون، چنانکه خود در جایی گفته است، «پیش از آن که فیلسوف باشد، تاریخنگار است; تاریخنگار اندیشه اسلامی‏». (۲) او در تاریخ‏نگاری خود، از دیدگاه «آنال‏» و شاخه‏ها و شیوه‏های گوناگون فکری برآمده از آن، تاثیر پذیرفته است. بنابراین فهم اندیشه او، بی‏شناخت دیدگاه آنال درباره تاریخ‏نگاری، دشوار و بل ممتنع است. کسانی همچون لوسین فور و مارک بلوک، بنیادگذاران آنال، بر شیوه حاکم بر تاریخ‏نگاری شوریدند و آن را مورد انتقاد قرار دادند. تاریخ‏نگاری حاکم در آن دوران، تاریخ‏نگاری پوزیتیویستی بود; پوزیتیویستی به معنای عام و غیر دقیق آن. این نوع تاریخ‏نگاری بیشتر به ثبت رویدادهایی که بر پادشاهان و دولتها، و در جنگها و صلحها و فتوحات و... رفته بود تاکید می‏گذاشت و به تاریخ سیاسی محصور می‏شد. تاریخنگاران پوزیتیویست‏باور داشتند که: «مورخ باید از فروض فلسفی یا متافیزیکی بپرهیزد و به وقایع تاریخی، یعنی رخدادهایی که سال به سال به وقوع پیوسته‏اند، چون حقایق علمی یا داده‏هایی بنگرد که اگر درست‏به دنبال هم ردیف شوند، از آنجا که از نظم طبیعی تبعیت می‏کنند، رازهای سر به مهر درون خود را خود بیان می‏دارند. مورخ تنها باید با ابزاری عینی، حقایق تاریخی را کنار هم قرار دهد و هر کدام را در جایگاه واقعی خود بنشاند و از هر گونه تفسیری بپرهیزد و اجازه دهد تا داده‏های تاریخی، یعنی رخدادهایی که در قالب سریهای زمانی ردیف شده‏اند، خود به سخن آیند. تاریخ چیزی نیست مگر استفاده کاربردی و عملی از اسناد مربوط به گذشته; زیرا اسناد حاوی مجموعه‏ای از حقایق تاریخی‏اند. حقایق تاریخی قبل از دخالت و بررسی مورخ، در اسناد آرمیده‏اند و مورخ تنها باید آنها را بیابد و در چارچوب زمان به صف کند. تاریخنگاران اثباتی، آغازکنندگان این راه را اندرز می‏دهند که از جستجوی «قالبهای مفهومی جدید» بپرهیزند و به یافتن حریصانه حقایق تاریخی مستتر در اسناد بسنده نمایند و رنج‏بیهوده نبرند. زیرا هر گونه تفسیری خارج از حقایق مشهود تاریخی تنها از بار علمی اثر می‏کاهد. پس کار مورخ کشف است و نه بازسازی زمان گذشته در ظرف حال. تاریخنگار گزارشگر دقیق و امینی است که تنها به اسناد مستند و مدارک معتبر، متکی است.» (۳) بنیادگذاران آنال، باور داشتند که تاریخ‏نگاری پوزیتیویستی، تاریخ‏نگاری را دچار محدودیت می‏کند و به دلیل آن که از برگرفتن نظریه پرهیز می‏کند، در میانه سندها و مدارک تاریخی، و به اصطلاح خود آنها داده های تاریخی، کورانه گام برمی‏دارد و نمی‏تواند راهی به سوی حقیقت پیدا کند. از این رو، باور یافتند که رویدادنگاری به شیوه پوزیتیویستی مانع از آزادی اندیشه تاریخنگار و آفرینش‏گری و خلاقیت و انتقادی بودن تاریخ‏نگاری می‏گردد. آنها معتقد بودند جدایی دانش تاریخ از دیگر رشته ها و شاخه‏های علوم انسانی و اجتماعی، به هیچ رو، به سود تاریخ‏نگاری نیست. مگر نه این است که تاریخ، تاریخ آدمی و دانشی درباره اوست و هرگونه شناختی از آدمی که در جای دیگر به دست آید، می‏تواند تصویر تاریخ آدمی را کامل‏تر و شفاف‏تر سازد؟ به این ترتیب، با تاکید بر لزوم حفظ هویت و استقلال علم تاریخ، هم انشعاب افراطی تاریخ را به شاخه های تخصصی و ویژه و قرار گرفتن هر شاخه تخصصی در دایره‏ای بسته و رخنه‏ناپذیر، نفی کردند و هم دروازه دانشهای دیگر انسانی، مانند اقتصاد، جامعه‏شناسی، روان‏شناسی جمعیت‏شناسی، قوم‏نگاری، انسان‏شناسی، زبان‏شناسی، دین‏شناسی و...، را به روی دانش تاریخ گشودند و ژرفایی و غنای تاریخ‏نگاری را در همراهی و همپایی دانش تاریخ با تحولها و تکاملهایی که در رشته های یاد شده به دست می‏آید، دیدند. درباره منابع و اسناد تاریخی می‏اندیشیدند که باید از همه منابع تاریخی بازمانده از گذشته بهره گرفته شود و این، به طبع، نیازمند آن بود تا مفهوم «منابع تاریخی‏» گسترش یابد و از چارچوب شناخته‏شده‏اش فراتر رود. گسترش این مفهوم تا آنجاست که هر گونه پدیده‏ای را که، با هر شکل و ویژگی‏ای، از گذشته برجای مانده فرا می‏گیرد و از آن نشانه‏ای برای زندگی گذشته و پیشینیان می‏سازد. در این نگاه، «منبع رسمی برای تاریخ‏» وجود ندارد. فرنان برودل، از پیروان این دیدگاه، کوشید تا در این راه، نخست قلمرو سنتی مطالعات تاریخی را بشکند. در گذشته، قلمرو مطالعات تاریخی می‏توانست زایش و زوال دولتی، یا زندگی و مرگ پادشاهی باشد و بر دوره معینی از تاریخ دلالت کند. ادوار تاریخی، در حقیقت، به این شیوه پدید می‏آمد. برودل، اما، کوشید واحدی نوپدید برای قلمرو مطالعات تاریخی بیافریند; واحدی که به مکان و جغرافیا تکیه داشته باشد. او گفته است:

«احساسم به من می‏گوید که خود دریا، دریایی که می‏بینیم و بدان عشق می‏ورزیم، [می‏تواند] عظیم‏ترین مدرک حیات گذشته‏اش به شمار رود. اگر هیچ چیزی از درسهای جغرافیادانان سوربن به یادم نمانده باشد، حداقل این درس را با ایمانی تغییرناپذیر فراگرفته‏ام ودر تمامی مراحل نگارش کتاب راهنمایم بوده است. تاریخ منطقه مدیترانه را نمی‏توان ازتاریخ‏دریا جدا کرد. این کار به همان اندازه غیر ممکن است که کوزه را جدا از دستهای کوزه‏گر در نظر آوریم. بنابر جمله قصاری محلی: بر دریا دعا کن و بر خشکی روزگار گذران.» (۴)

پیروان دیدگاه آنال بر لزوم وجود اندیشه خلاق در فرآیند تاریخ‏نگاری و چارچوب نظری انعطاف‏ناپذیر برای گام نهادن در راه «آفرینش معرفت تاریخی‏» و دستیابی به چراغی برای جستجو و گردآوری منابع و داده‏های تاریخی، پای فشردند و فقدان نظریه را موجب فریفتگی به ظاهر رخدادهای تاریخی و بسته شدن راه شناخت درونی چیزها و رویدادها دانستند و پیوند دوسویه نظریه و روش و اصلاح و سامان‏یابی و تحول مستمر آن دو را در آغاز و روند انجام فرآیند پژوهش تاریخی ضروری یاد کردند. همچنین آنها با تعمیمهای ناروا بر مبنای پژوهش موردی خاص، و بی‏بررسی کامل زمینه ها و شرایط حاکم بر آن مورد، مخالفت کردند و جزمیت را در هر جامه و جایی که یافت‏شود نفی نمودند و بهره‏گیری درست از اسناد و مدارک تاریخی را موجب عینی شدن پژوهش تاریخی انگاشتند و آن را ضروری دیدند. پیروان دیدگاه آنال تاریخ را «مطالعه‏ای به شیوه علمی در فعالیتهای مختلف آدمیان و آثار گوناگون ایشان در روزگاری پیشتر» بازشناختند. آنان تاریخ را به ضرورت، دارای ویژگی «اجتماعی‏» می‏دانستند و باور داشتند که رویدادهای تاریخی در خلا پدید نمی‏آید، بلکه از فضا و جو و زمینه‏ای عاطفی و روانی برخاسته است. به همین دلیل بود که آنها از اصطلاح «روان‏شناسی تاریخی‏» یا «تاریخ روان‏شناختی‏» بهره گرفتند. استیوارت هیوز، در شرح این نکته، نوشته است:

««تاریخ روان‏شناختی‏»، بنا به تعریف فور، نه شعبه‏ای تخصصی از مطالعات تاریخی، بلکه نگرش خاصی برای رسیدن به خود تاریخ بود، چنانکه دیگران امکان داشت از جنبه اقتصادی یا جامعه‏شناختی به موضوع بنگرند. دلیل دیگر تاکید فور بر روان‏شناسی این بود که او بزرگترین کمبودها و نارساییها در دانش آدمی درباره گذشته را در آن زمینه می‏دید و شکایت داشت که: «ما تاریخ عشق نداریم. تاریخ مرگ نداریم. تاریخ رحم و بی‏رحمی نداریم. تاریخ شادمانی نداریم.» سراسر قلمرو «احساسات‏» انسانی بیرون از دایره دانش و پژوهش مانده است. فور حدس می‏زد که بهترین روش رسیدن به مقصود، دقت در تپشهای عاطفی هر روزگار معین در گذشته است; یعنی تغییراتی که به تناوب، خواه آهسته و خواه تند، در چیرگی مهر بر کین یا عقل بر عاطفه حاصل می‏شده است. گمان او این بود که هر عاطفه انسانی، به ضرورت، هم دارای جنبه مثبت است و هم منفی: «هم خودش است و هم ضد خود. بنابراین، به عقیده وی، پژوهش در این زمینه برای مورخ «هم فوق‏العاده جذاب و دلفریب و هم بی‏نهایت دشوار» بود. اما تاریخ‏پژوهان، یکسره هم در این قلمرو محروم از هر گونه وسیله و منبع نبودند و می‏توانستند برای تعیین مسیر احساسات بشری به ابزارهایی مانند ریشه‏شناسی واژه‏ها و شمایل‏نگاری و ژرف‏نگری در آثار ادبی متشبث‏شوند.» (۵)

پرویز پیران بدرستی یاد کرده است که روان‏شناسی تاریخی به یکی از کانونی‏ترین گرایشها و راهبردهای دیدگاه آنال بدل گردید و آنچه لوسین فور بدان فرا می‏خواند، یعنی بازسازی «ذهنیت‏»های، (mentalite) ) هر دوره از راه ساختار مفاهیم و معناهای موجود در آن، بر اندیشمندی چون میشل فوکو تاثیر ژرفی نهاد و بی‏گمان او ) یاری کرد. (۶) تاثیر دیدگاه آنال بر اندیشمندان پس از خود تاثیری درازدامن و چندسویه بود. همین نکته که آنها تاریخ را گشوده بر انواع دانشهای انسانی و اجتماعی می‏خواستند و تحول آن دانشها را در تاریخ مؤثر می‏انگاشتند به پژوهشگران رشته های گوناگون علوم انسانی و اجتماعی مجال می‏داد که در قلمرو تخصصی خود به دیدگاه آنال وفاداری و وابستگی داشته باشند و راهبردهای دیدگاه آنال را در رشته خود به کار گیرند. به این ترتیب دیدگاه آنال به سنتی بدل گردید که پشتوانه پژوهشهای قوم‏شناسان، مردم‏شناسان، جامعه‏شناسان و... قرار می‏گرفت. همچنان که پیشتر یاد کردم، میشل فوکو و نیز اندیشمندان دیگری چون پیر بوردیو، ژاک لوگوف، ژرژ بالاندیه، ژاک دوبی، ژاک گودی و... همه در ادامه سنت آنال و تاثیر پذیرفته از آن هستند. به واقع، باور دیدگاه آنال به تحول مستمر علم تاریخ با تحول در علوم انسانی و اجتماعی و جزمیت‏ستیزی گسترده آن، چنان انعطاف‏پذیری‏ای به آن بخشیده که بتواند چنین متنوع، رنگارنگ، الهام‏بخش و تاثیرگذار باشد. (۷)

انتقاد محمد ارکون از شیوه تاریخ‏نگاری اسلامی، انتقادی گزنده و سخت است. راز این انتقاد را در وابستگی عمیق او به دیدگاه آنال باید جستجو کرد. به نظر او تاریخ‏نگاری موجود در قلمرو مطالعات اسلامی، یا تاریخ‏نگاری سنتی است و یا تاریخ نگاری خاورشناسی. هر دوی این تاریخ‏نگاریها در معایب و کاستیهایی که تاریخ‏نگاری پوزیتیویستی دارا بود شریکند; همان تاریخ‏نگاری‏ای که لوسین فور و مارک بلوک در شورش بر آن، دیدگاه آنال را پی ریختند.

خاورشناسی کلاسیک کار خود را به پژوهش و تحقیق متون کلاسیک یا ترجمه آنها به یکی از زبانهای اروپایی منحصر می‏کرد. خاورشناسی از همان سده نوزدهم که پدید آمد تلاش می‏کرد بر پایه این متون، تاریخ اسلام را بنویسد. این متون نیز به خودی خود ایستا هستند یا، دست‏کم، پندار ایستایی و ثبات و مطلق بودن و ناتاریخمندی را برمی‏انگیزند. در نتیجه، تاریخ‏نگاری آنها نیز همان ویژگی ثبات و سکونی را داشت که در منابع اسلامی یافته بودند. نگرش تاریخنگاران خاورشناس، نگرشی کل‏نگر و شمولی است. به عنوان کتابهای آنان بنگرید به «تاریخ جوامع اسلامی‏»، «تمدن کلاسیک اسلامی‏»، «اسلام و تمدن آن‏»، «اسلام قرون وسطی‏» و.... این عنوانها، عنوانهایی گمراه‏کننده‏اند چنانکه گویی همواره یک‏گونه اسلام وجود داشته و در همه جا و در سراسر تاریخ حاکم بوده و «اسلام‏» مجالی متفرد (و نه متکثر) برای پژوهش و تفسیر علمی است. تاریخنگاران سده نوزدهم، چه خاورشناس و چه غیر آن، از روش زبان‏شناسی تاریخی جزمیت تاریخی پیروی می‏کردند. این روش نیز سرشتی ایستا و توصیفی دارد و در نقل جزئیات و تفاصیل و استخراج وقایع و تاریخها و رویدادها از منابع و متون کهن، غرق می‏شود و سپس آنها را مرتب و طبقه‏بندی می‏کند و تاریخ اسلام را به شیوه‏ای خطی، مستقیم و پیوسته، درست‏به همان صورتی که متون اسلامی آورده‏اند، می‏نگارد. درست است که این روش بر صحت رویدادها و وقایع و تاریخها و بازشناسی خلطها و تزویرها در روایت وقایع تاریخی پافشاری می‏کند و دقت و وسواس می‏ورزد، ولی این موجب نمی‏شود که از این مرحله برگذرد و مشکلات کلی و عمومی، ( Problematique) را طرح کند. پژوهش توصیفی‏زبان‏شناختی تاریخی به شیوه سده نوزدهم هنوز هم ضروری است و، به نظر ارکون، گام نخست در پژوهش تاریخی به شمار می‏رود; ولی تاریخنگار نمی‏تواند و نباید خود را در آن مرحله زندانی کند و کار را با آن پایان یافته انگارد. ارکون می‏اندیشد منابع اصلی تاریخ اسلامی، تنها، متونی نیستند که دانسته ها و داده هایی را درباره تاریخ اسلامی در اختیار ما قرار دهند، بلکه متونی ایدئولوژیک نیز هستند و چون خاورشناسان سنتی هنوز آنها را با همان چشمهای قدیمی نگاه می‏کنند، پژوهشی درباره این متون با این نگاه صورت نپذیرفته است. خاورشناسان هرگز تلاش نمی‏کنند برای کشف درونمایه ایدئولوژیک یا مذهبی ادبیات تاریخی اسلامی (مانند کتاب طبری یا غیر آن) آن را واسازی، (Deconstruction) کنند. تنها چیزی که می‏پرسند این است که این منبع تاریخی منسوب به کدام مذهب است؟ آیا شیعی است‏یا سنی است‏یا معتزلی است...؟ روشن است که برای کشف رابطه گفتمان تاریخی با شرایط و زمینه‏های اجتماعی‏تاریخی در آن زمان، تنها این گونه پرسشها کافی نیست و باید به جای‏روش‏روایتگرانه خطی پیوسته در تاریخ‏نگاری، روش تحلیلی نقدی «مساله‏آفرین‏»، (Problematique) به کار گرفته شود. البته ارکون اعتراف می‏کند که همان روش سده نوزدهمی، مسائل و مشکلات اساسی‏ای را برانگیخت و طرح کرد که خود مسلمانان هنوز آن جسارت را نیافته بودند که درباره میراث خود طرح کنند. میان روش تاریخی خاورشناسان و روش جزمی ستایشگرانه حاکم در میان مسلمانان سنتی، تفاوت آشکاری هست و دلیل چالش تندی که میان آنها جریان دارد همین تفاوت است. در عین حال، گونه‏ای همسانی عینی یا ایدئولوژیک میان آنها در پاره‏ای نقاط دیده می‏شود.

این نکته گفتنی است که سخنان ارکون درباره خاورشناسی، بیشتر بر خاورشناسی کلاسیک یا سنتی راست می‏آید. خود او بارها از خاورشناسان جوانی یاد می‏کند که روشهای دلخواه او را به کار می‏بندند: از جمله ریچارد بولیچ، خاورشناس امریکایی و استاد دانشگاه کلمبیا، در کتاب مهم خود «اسلام، نگاه از پیرامون‏» (۸) پرسشهای بنیادینی را در برابر تاریخ اسلام می‏افکند. تاریخنگاران بنا به عادت خود، اسلام را از پایتختها و مراکز بزرگ مانند دمشق و بغداد و قاهره و قرطبه نگریسته‏اند. بولیچ، برخلاف آنان، در این کتاب اسلام را از میان شهرها و روستاهای حاشیه‏ای و دورافتاده و پراکنده و بدوی می‏بیند; یعنی در واقع همه قلمروهایی که بیرون از قدرت مرکزی هستند. روشن است که این گونه پژوهشها تاریخ اسلام را به صورت شگرفی شفاف می‏کند. زیرا درست در تقابل با تصویری قرار دارد که تاریخ رسمی نوشته شده در سایه قدرت مرکزی و از میان پایتختهای مهم و بزرگ، به دست می‏دهد. تاریخ مکتوب، تاریخی بی‏رحم است; چرا که تنها پیروزمندان آن را نوشته‏اند و شکست‏خوردگان و ناکامان در نوشتن آن نقشی نداشته‏اند. اگر تاریخ از دید مغلوبان و محکومان نوشته شود، بی‏گمان تصویری به دست‏خواهد آمد بسیار متفاوت از تصویر رسمی شایع که در کتابهای موجود امروزی یافته می‏شود; تصویری که هم به رو می‏نگرد و هم به پشت، هم به قدرت نگاه می‏کند و هم به معارضان آن; به چشمی یکسان و با همان روشمندی عینی. بر این پایه، اگر تاریخ براساس نگرشی دموکراتیک و کثرت‏باورانه نگاشته شود، بی‏گمان، تاریخی انسانی‏تر، کامل‏تر و گویاتر آفریده خواهد شد. نوشتن تاریخ کسانی که به قول میلان کوندرا از میان زندگی همچون گذشتن از میان دره‏ای می‏گذرند; آدمیان را ملاقات می‏کنند و آنها را مورد خطاب قرار می‏دهند، اما آنان بی‏آن‏که بفهمند نگاه می‏کنند و به راه خود ادامه می‏دهند، زیرا صدایشان آن‏قدر آهسته است که کسی نمی‏شنود و دیگر جهان، جهان آنان نیست.

این همان سنخ پژوهشی است که اندیشمندان و پژوهشگران و تاریخنگاران غربی درباره میراث و تمدن غربی انجام داده‏اند. کسی مانند میشل فوکو، تاریخ تمدن غرب را از خلال آنچه تمدن غرب آن را نابود کرده و حذف نموده می‏بیند، نه بر پایه آنچه تاسیس کرده و آفریده است. تاریخنگارانی دیگر، تاریخ فرانسه را از دیدگاه پروتستانهای مطرود نگاشته‏اند و نه‏تنها از دیدگاه کاتولیکها. در تاریخ‏نگاری نوین کوشش می‏شود که همه آواها و صداها شنیده شوند; تنها آواهایی که روزگاری یکه و تنها شنیده می‏شدند و دیگر صداها را خاموش می‏کردند، برای داشتن تصویر درست و روشن از دوره‏ای زمانی کافی نیست. نیوشیدن آواهای فراموش شده و خاموش گشته; این است هنر تاریخ‏نگاری نوین، و این همان چیزی است که ارکون تلاش می‏کند در تاریخ‏نگاری خود انجام دهد و بدان وفادار بماند.

محمدمهدی خلجی

پی‏نوشت‏ها:

۱. ارکون، محمد [و آخرون]. الاستشراق بین دعاته و معارضیه. ترجمة و اعداد: هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقی، الطبعة الاولی، ۱۹۹۴، ص‏۲۵۶.

۲. ارکون، محمد. الفکر الاسلامی; نقد و اجتهاد. ترجمة و تعلیق: هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقی، الطبعة الثانیة، ۱۹۹۲، ص‏۲۳۱.

۳. مقدمه پرویز پیران بر: فرنان برودل. سرمایه‏داری و حیات مادی. ترجمه بهزاد باشی. چاپ اول. ۱۳۷۲، تهران، نشر نی، ص‏سیزده.

۴. همان. ص سی‏ویک و سی‏دو.

۵. هیوز، استیوارت. راه فرو بسته. عزت‏الله فولادوند. تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۳، ص‏۴۰۴۱.

۶. پیران، پرویز. پیشین، ص‏بیست‏ودو.

۷. برای آگاهی بیشتر درباره دیدگاه آنال، افزون بر کتاب یاد شده استیوارت هیوز و مقدمه پرویز پیران بر کتاب سرمایه‏داری و حیات مادی، نگاه کنید به: بینش و روش در تاریخ‏نگاری معاصر، زیر نظرمنصوره نظام مافی و حامد فولادوند، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۵; و نیز: علیرضا مناف‏زاده، «سرچشمه های تحولی شگرف در شیوه تاریخنگاری (درباره مکتب آنال)»، مجله نگاه نو، شماره ۲۸ و۲۹.

۸. Richard Bullich: Islam, Vision from the edge.

۹. Pierre Bourdieu: Le Sens Pratique, Minuit, Paris ۱۹۸۰,pp.۱۹۱-۱۹۲.

۱۰. در این باره، افزون بر کتاب یاد شده، می‏توانید به این کتابهای ارکون رجوع کنید:

ارکون، محمد. من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی. ترجمة هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقی. الطبعة الثانیه، ۱۹۹۳.

ارکون، محمد. این هو الفکر الاسلامی المعاصر. ترجمة و تعلیق هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقی. الطبعة الاولی، ۱۹۹۳، فصل ششم تا دهم.

ارکون، محمد. الفکر الاسلامی: نقد و اجتهاد. ترجمة و تعلیق: هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقی. الطبعة الثانیه، ۱۹۹۲، ص‏۵۷۷۳ و ص‏۱۴۳-۱۳۷..

ارکون، محمد. تاریخیة الفکر العربی الاسلامی. ترجمة هاشم صالح، بیروت. المرکز الثقافی العربی و مرکز الانماء القومی. الطبعة الثانیه، ۱۹۹۶، فصل پنجم و فصل هشتم.

ارکون، محمد. الفکر الاسلامی; قراءة علمیة. ترجمة هاشم صالح. بیروت. المرکز الثقافی العربی و مرکز الانماء القومی. الطبعة الثانیه، ۱۹۹۶، فصل پنجم و ششم.

ارکون، محمد. نزعة الانسنة فی الفکر العربی; جیل مسکویة والتوحیدی. ترجمة هاشم صالح. بیروت، دارالساقی. الطبعة الاولی، ۱۹۹۷، فصل هفتم به بعد.

ارکون، محمد. العلمنة والدین; الاسلام، المسیحیة، الغرب. ترجمة هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقی. الطبعة الثانیه، ۱۹۹۳.

---