روشنفکری دینی ایستاده بر سر

روشنفکری دینی مبتنی بر نوعی شناساگری مدرن دربارة امر دینی است به عبارت دیگر در آن, دین کم و بیش موضوع تصرف مفهومی فاعلان شناسای انسانی قرار می گیرد در دین شناسی سنتی, این نوع تصرف خودبنیاد و امانیستی و عقلانی وجود ندارد, بلکه شناخت دین در دین شناسی سنتی, به درجات بیشتری با حیرت و تمکین همراه است و بحث و استدلال با عبودیت و اعتقاد درآمیخته است

روشنفکری دینی، نوعی تفکر دورة گذار است، به گونه‌ای که اگر در دهه‌های اخیر تاریخ معاصر ایران، تحولات واقعی گذار سنّت به تجدد در میان نبود، روشنفکری دینی اساسا سالبة به انتفای موضوع می‌شد. مفهوم روشنفکری دینی از تقلاهای عاملان انسانی در برزخ میان دنیای قدیم و جدید بر ساخته شده است. این جماعت، پایی در دنیای قدیم و سودایی در دنیای جدید دارد و از همین رو عمدتا در منطقة خاکستری، به تولید و مبادلة مفاهیم و کلمات می‌پردازد و به همین دلیل گفتارهایش حداقل برای دیگران، معمولا ابهام‌آلود و پیچیده و تناقض‌آمیز می‌نماید. روشنفکران دینی گسست معرفتی کامل میان دنیای قدیم و جدید را در پیش نگرفته‌اند و روش دوگانة گسست و پیوست اختیار کرده‌اند. آیا این کار علت داشت یا دلیل؟ به نظر می‌رسد بیشتر معلول سوابق تربیتی و تیپ فکری یا شخصیتی و علایق و روابط آنان بوده است، هر چند طبعا کمی هم دلیل برای آن دست و پا کرده‌اند. روشنفکری دینی از این جهت که مایل به گسست است، به استقبال نقد و تجدد می‌رود و از آن حیث که متمایل به پیوست نیز هست، جانب سنت را هم نگه می‌دارد. به همین دلیل به جای دور زدن سنت، نقد همدلانۀ آن را در پیش می‌گیرد. در این نوشتار برای نمونه، یک نقد مفهومی و یک نقد زمینه‌ای ؛ هردوبه اختصار، دربارۀ کاروبار روشنفکری دینی در ایران معاصر به عمل می‌آید.

● یکم. نقد مفهومی

روشنفکری دینی مبتنی بر نوعی شناساگری مدرن دربارة‌ امر دینی است. به عبارت دیگر در آن، دین کم و بیش موضوع تصرف مفهومی فاعلان شناسای انسانی قرار می‌گیرد. در دین‌شناسی سنتی،‌ این نوع تصرف خودبنیاد و امانیستی و عقلانی وجود ندارد، بلکه شناخت دین در دین‌شناسی سنتی، به درجات بیشتری با حیرت و تمکین همراه است و بحث و استدلال با عبودیت و اعتقاد درآمیخته است. اما روشنفکری دینی احساس می‌کند که موجودی خویشکار، فاعل شناسا و اختیاردار فهم است و حتی می‌تواند در امر دینی نیز سرکشی بکند، درون شالوده‌هایش سرک بکشد، به فاصله گرفتن از آن، وراززدایی و بازاندیشی در آن دست بزند و آن را در طرحی از سوژگی یا تفهم خود از نو توضیح بدهد. (فراستخواه، ۱۳۸۶) مهم‌ترین چالش روشنفکری دینی از همین جا آغاز می‌شود. چرا که امر دینی وقتی موضوع "شناساگری مدرن" واقع می‌شود، در معرض آن است که خاصیت خود را و بلکه سرشت و ماهیت خود را از دست بدهد و چیز دیگری بشود. درست به همین دلیل، هم عنوان دینی برای روشنفکری دینی و هم محتوای معرفتی مدعیات او،‌ روز به روز هر چه بیشتر بحث‌انگیز می‌شود.

یک پرسش اساسی این است که فرق فارق میان روشنفکری دینی و غیردینی چیست و تا چه اندازه این فرق جدی و معرفت‌شناختی است. روشنفکری دینی به شرطی می‌تواند بگوید با روشنفکری سکولار تمایز معرفتی دارد که مدعیات روشنفکرانه و در عین حال دینیِ او، فحوای معرفتی موجه و معتبری داشته باشد. اما آیا چنین است؟ در اینجا حداقل سه فرض قابل بررسی است.

▪ فرض نخست، فرض معتقدین ارتدکس و پروپاقرص روشنفکری دینی است. آنها اعتقاد دارند که روشنفکری دینی، محتوای معرفتی کاملا متمایز و موجهی دارد. برخی از اینان حتی روشنفکری دینی را بسان یک پروژة واحد می‌بینند که مراحل رشد خود و بلوغ خود را طی کرده و به تمام و کمال رسیده است و دستگاه فکری منسجم معرفتی را با اتقان کامل به وجود آورده است. گاهی این دستگاه در سروش نشان داده می‌شود و بخشی از معتقدین روشنفکری دینی (عمدتا از شاگردان سروش) وی را پایان روشنفکری دینی به معنای کمال آن قلمداد می‌کنند. به طوری که نقد خود سروش هم درون این نظام فکری منسجم صورت می‌گیرد. به نظر می‌رسد که این فرض، هم دربارة محتوای معرفتی روشنفکری دینی مبالغه می‌کند و هم دربارة یک گفتارخاص روشنفکری دینی، هر چند ناخواسته، دچار نوعی غلو می‌شود. به طوری که تکثر نحله‌های روشنفکری دینی را نیز مآلا به نوعی وحدت و اندراج درهمین یک گفتار تحویل می‌دهد. (برای نمونه نک به: نراقی، ۱۳۸۴)

▪ فرض دوم، از آن سو، معتقد است که: ”قاصر از معنی نو، حرف کهن“. در این فرض، روشنفکری دینی؛ مفهومی ممتنع، از نوع مربع مدور می‌شود و مدعیات روشنفکری دینی، ابهام‌زا و منعکس‌کنندة نوعی آشوب ذهنی است. (برای نمونه نگ به نیکفر، ۱۳۸۲؛ طباطبایی ۱۳۸۲؛ آجودانی، ۱۳۸۶ و دوستدار، ۱۳۸۳) پرسش اصلی در این فرض آن است که چگونه می‌توان تصور کرد یک فکر، در عین حال که عرفی و انتقادی قلمداد می‌شود؛ به طرز پیشینی، مقید و موصوف به قید یا صفت ”دینی“ باشد.

این فرض نیز محل بحث و مناقشة بیشتری است. قدر مسلم آن است که تجربه‌های عرفی و تجربه‌های دینی در همدیگر نفوذ می‌کنند. این خاصیت نفوذ چنان که در برخی تحقیقات (تایلور، ۲۰۰۲) توضیح داده شده است، به گونه‌ای است که نه می‌توان از امر ناب دینی و نه از امر ناب عرفی سخن گفت. اگر به این بیفزاییم که اساساٌ روشنفکری غیر دینی ناب نیز به ندرت وجود خارجی داشته است و هر تکاپوی ذهن شکاک و انتقادی، به نوعی بر مبنای گزاره‌هایی پایه یا مفروضاتی هرچند غیر دینی پیش می‌رود و هر عقلانیتی کم و بیش از امر غیرعقلانی متأثر و با آن آغشته است؛ در این صورت، دیگر نه مدعیات مبالغه‌آمیز روشنفکری دینی در تمایز معرفت شناختی خود با روشنفکری سکولار موجه است و نه اصرار برخی روشنفکران سکولار در انحصار روشنفکری به حیطة عرفی ناب و عدم امکان آن در تجربه‌های زیسته و اندیشیدة دینی.

▪ فرض سوم این است که روشنفکری دینی چنانکه در چند سطر اخیر اشاره شد، لزوما بی‌معنا نیست و به لحاظ معرفت شناختی تا حدی فهمیدنی است و در آن "تکاپوهای روشنفکرانه" با "توجه مؤمنانه و در عین حال منتقدانه به امر قدسی" همزمانی دارند. دربارۀ امکان این نوع "همزمانی تضادی" توجیهات در خور توجهی ارائه شده است. (بیکر،۲۰۰۲) واقع این است که عقلانیت در روشنفکری دینی، نه در نقطه صفر درجه، بلکه غالبا بر مبنای یک رشته گزاره‌های پایة ایمانی–دینی صورت می‌گیرد. هر چند که کم و کیف خود این گزاره‌های مبنا و صورت‌بندی آنها در حال تحول است. به همین دلیل بهتر است از روشنفکری دینی به عقلانیت یا عرفی‌شدن حداقلی تعبیر بکنیم، چرا که مبناها و گزاره‌هایی را برای تصدیق امر قدسی محفوظ می‌دارد و برای این کار به هر نحو که شده عقل نقاد مرزناشناس حداکثری را دور می‌زند یا داخل پرانتز می‌نهد. بدین ترتیب در فرض سوم با وجود فهمیدنی‌بودن کاروبار روشنفکری دینی چندان منطقی نمی‌نماید که دربارة محتوای معرفتی آن، زیادی مبالغه بشود. بنا بر شواهد بسیاری تمایز روشنفکری دینی با روشنفکری سکولار، روز به روز بیشتر منطق کارکردی و عمل‌گرایانه پیدا می‌کند و کمتر منطق و محتوای معرفتی.

ترجیح نظری نویسندۀ این سطور همین فرض سوم است و به اجمال آن را توضیح می‌دهد. به طور کلی یکی از وجوه تمایز روشنفکران دینی از سکولار، در نوعی وفاداری معرفت‌شناختی به امر دینی است. این بدان معنا نیست که روشنفکران سکولار در جوامع اسلامی از جمله ایران لزوما فاقد هرگونه وفاداری به دین هستند. اما وفاداری آنها، نهایتا جامعه‌شناختی و روان‌شناختی و تاریخی است. به عبارت دیگر آنها نوعا به تاریخ قوم، احساسات هموطنان و نهاد دین در جامعة خویش، توجه هوشمندانه می‌کنند و احترام عالمانه می‌گذارند. اما روشنفکران دینی، فراتر از این، وفاداری‌های کم و بیش معرفت‌شناختی هم به دین دارند، هر چند که غلظت معرفتی این وفاداری در بازة زمانی شهریور ۲۰ تاکنون، در مجموع کمتر شده و شاید از محتوای معرفتی آن کاسته شده است. این وفاداری در بازرگان بیشتر از نوع شناختی، در شریعتی بیشتر از نوع ایدئولوژیک، در شبستری بیشتر از نوع هرمنوتیک، در ملکیان (اخیرا) از نوع معنوی و در سروش عمدتا از نوع ”التفاتی“ (در حد تحلیلی و معرفت‌های درجه ۲) است.

با وجود این، شواهد بسیاری نشان می‌دهد که وفاداری دینی و عنوان دینی در کل پروژة روشنفکری دینی رفته رفته و هر چه بیشتر در هالة ابهام و بلاتکلیفی واقع می‌شود. این روند را به اختصار توصیف می‌کنیم. شناساگری و تصرفات مفهومی در امر دینی، از سوی روشنفکران دینی، حداقل در ۵ شکل، صورت گرفته است:

۱) تفسیر مدرن آموزه‌های دینی (در بازرگان )

۲) تدوین ایدئولوژیک آموزه‌های دینی (در شریعتی)

۳) تفهم متون دینی (در شبستری)

۴) تقلیل و تحویل مبادی دینی به معنویت (در ملکیان دوم)

۵) تحلیل معرفت دینی (در سروش).

اگر این ۵ منزل از منازل روشنفکری دینی را در یک مقیاس یا طیف مدرج ملحوظ کنیم، پیوستاری از سلوک روشنفکری دینی (حداقل از شهریور ۲۰ تاکنون از تاریخ معاصر ایران) باز نموده می‌شود که یک سر آن تفسیر و سر دیگر آن تحلیل است.

هر چه در این پیوستار، از یک سر به سر دیگر حرکت می‌کنیم، عنوان دینی در روشنفکری دینی رقیق‌تر، نامتعین‌تر، و مبهم‌تر شده است. بدین قرار:

۱) صفت تا قید

عنوان دینی، پیش از اینکه قید باشد، صفت شده‌است. در منازل نخستین روشنفکری دینی، دایرة گزاره‌های پایة دینی، بخش بزرگی از معتقدات و احکام را در بر می‌گرفت و وسیع‌تر بود. در نتیجه، دینی بودن برای نظام معرفتی و رفتاری روشنفکران دینی، کم و بیش حد و حدودی تعیین می‌کرد، هر چند فرق روشنفکری دینی با سنت‌گرایان و بنیادگرایان مذهبی و حتی بهبودگرایان دینی در آن زمان هم‌ این بود که دربارة اسلامِ تاریخی و نظام‌های اعتقادی و فقهی آن دست به سنجش و انتقاد می‌زدند و سنت‌های نامعقول را از معقول‌ تفکیک می‌کردند. اما در دوره‌های بعدی، ابعاد این نقادی بیشتر شد. به حدی که دیگر این مردمان بودند که می‌بایستی تعیین کنند که چه انتظاری از دین و تا چه حدی دارند. مفهوم دین حداقلی در روشنفکری دینی، آشکارا حاکی از تمایل روشنفکری دینی به کاهش حد و حدود عقیدتی و فقهی بوده است. سروش در جمع انجمن اسلامی دانشجویان ایرانی در پاریس (۲۵ ژوئیه ۲۰۰۵) با استناد به اقبال می‌گوید: فلسفة خاتمیت رهایی انسان از اتوریته است. وی به درستی درک غلوآمیز شیعی از ولایت ائمه را منافی با این رهایی می‌داند. درکی که به افزایش حجم دایرة‌ منابع و ادله و حجّیّت‌های شرعی و مآلاً به نوعی حداکثرگرایی نا موجه در دین می‌انجامد.

۲) سلبی تا ایجابی

عنوان دینی بیش از اینکه ایجابی باشد سلبی شده است. در حالی که شریعتی در صدد برپایی جامعه‌ای توحیدی بر مبنای ایدئولوژی دینی و به صورت ایجابی است، شبستری به این نتیجه می‌رسد که کافی است قوانین موضوعه با محکمات ضروری و اجماعی دینی‌ مخالف نباشد و نیازی به مطابقت ایجابی آنها با یک منظومۀ دینی خاص نیست.

۳) عرض‌گرایانه تا ذات‌گرایانه

عنوان دینی بیش از اینکه ذات‌گرایانه باشد، عرض‌گرایانه شده است. برای بازرگان (حداقل بازرگان متقدم یعنی در دهه‌های ۲۰ تا ۶۰ شمسی) کلمات وحی شده در قرآن در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود ۳۶۷۰ کلمه بوده است و بازرگان از اینکه این راز قدسی را با دانش مدرن ریاضی به دست آورده است شگفت‌زده می‌شود و نتیجه می‌گیرد که یک گوینده و دستی مافوق شخص پیامبر و محیط پیامبر وجود داشته است. (بازرگان، بی‌تا، ۳۵) در اینجا، حتی ظاهر چینش کلمات و آیات در قرآن نیز ذاتی دین است و از نوعی تقدس برخوردار است و دلالتی به صدق دعوی نبوت دارد. شریعتی نیز این را با کشف نیوتون مقایسه می‌کند. اما در مراحل بعدی، تعبیرهای تازه‌تر روشنفکری دینی دربارة تابعیت زبان قرآن از فرهنگ و جهان‌شناسی و اسطوره‌های زمان نزول از این ذات‌گرایی فاصله می‌گیرد.

۴) موجودیت تا هویت

عنوان دینی بیش از اینکه هویت باشد ”موجودیت“ شده است. دین در دورة شریعتی، یک هویت مرامی و مسلکی بود که در برابر مدعیات ایدئولوژی‌های سوسیالیستی و لیبرال–بورژوازی، ترازهای معرفتی و مکتبی متمایز خود را عرضه می‌کند و یک حقیقت تمام است. اما در دوره‌های بعدی،‌ دینی بودن بیشتر موجودیتی در کنار موجودیت‌های دیگر به معنای پلورالیستی کلمه است.

۵) معرفت درجه ۲ تا درجه ۱ (معرفت‌شناختی تا وجودشناختی)

عنوان دینی بیش از اینکه شامل معرفت دینی از نوع درجه ۱ باشد، دربر گیرنده معرفتی از نوع درجه ۲ شده است. موضوع معرفت دینی این روشنفکران در منازل نخستین، خدا و آخرت و نبوت و مطهرات و امام زمان و هابیل و قابیل و حج و جهاد و تولی و تبری و مانند آن بود اما در منازل بعدی کار معرفت دینی، بررسی و تحلیل الهیات و پیامبرشناسی مسلمانان و تشیع شیعیان و تفاسیر دینی مفسّران و آرای فقیهان شد. به عبارت دیگر پیش از اینکه دلایلی برای وجود خدا و روز رستاخیز و سایر مدعیات پایۀ دینی اقامه بشود، به توصیف و تحلیل این نوع دلایل و مدعیات پرداخته می‌شود.

یکی از چالش‌های روشنفکری دینی، یعنی چالش میان نظریه و عمل، پیامد منطقی این روندهای پنجگانه است. آنها هر چه در نظریه‌پردازی انتقادی در دین پیش می‌روند، زیر پایشان از حیث عمل دینی و "عمل سیاسی با انگیزه‌ها و فحوای دینی" بر حسب عادات مألوف خالی می‌شود. تمایل طیف‌هایی از عاملان سیاسی برای بازگشت مجدد به شریعتی، (هرمزی،۱۳۸۶) در واکنش به روشنفکری دینی از نوع سروش، از این حیث، قابل فهم است که بنا به همان عادات مألوف احساس می‌کنند گویا از معرفت‌های درجه دومی به دین ‌بستر مناسبی برای آرمان‌گرایی و انگیزش مبارزاتی و انقلابی در نمی‌آید. اما خود آنها نیز با مشکل معرفت‌شناختی تکرار شریعتی دست به گریبانند.

● دوم. نقد زمینه‌ای

از مهم‌ترین آسیب‌مندیهای روشنفکری دینی، خاستگاه‌های "نخبه‌گرایانه/ توده‌گرایانه" در آن است. روشنفکری در غرب، در حالی که پای در زمینه‌ها و مناسبات و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی خاصی داشت؛ مفهوم‌سازی می‌کرد و تفکر و نقادی می‌ورزید. یعنی پای در ”زمینه‌ها“ و سر در مفاهیم داشت. اما روشنفکری دینی در ایران، بر سر پیش می‌رفت، یعنی بیشتر با مفاهیمی در هوا (که عمدتا نیز از غرب می‌وزیدند) سروکار داشت و کمتر آن مفاهیم‌ را در زمینه‌های متفاوت و خاص جامعة ایرانی به تحلیل و مقایسه و مداقه می‌گذاشت. به عبارت دیگر،‌ در اینجا مفهوم‌پردازی بیش از زمینه‌کاوی بود. گفتارهای برخاسته از جوامع صنعتی، شهری، اقتصادهای مالکیتی، پولی و سوداگر و ساخت‌های متکثر و ... پی‌درپی برای جامعه‌ای با پس‌زمینه‌های ریشه‌دار ایلیاتی، دولت‌سالار، رانتی، نفتی، توده‌وار یا ذره‌وار (و در ساختارهای توسعه‌نیافتۀ اجتماعی و اقتصادی) ترجمه و تکرار می‌شد. برای همین بود که روشنفکران به نخبه‌های ستاره‌ای تبدیل می‌شدند که هر از چندی، با تحریک عقده‌ها و سرکوفت‌ها و محرومیت‌های مزمن و انباشته شدة گروه‌های اجتماعی و توده‌ها، ناکجاآبادی از آرمان‌های تجدد و دمکراسی را برای آنها ترسیم می‌کردند و به همین دلیل نیز روابط روشنفکران و مخاطبانشان از نوع ”نخبگان – توده“ بودند و مبادلات افقی عقلانی کمتر به وجود می‌آمد.

این است که غالبا موفق‌ترین روشنفکران دینی از بازرگان و شریعتی تا سروش آنها بودند که حرف‌هایشان مستقیم یا غیرمستقیم مضمون سیاسی داشت و دق دل جامعة سیاسی را خالی می‌کرد. اما در این کشاکش، معمولا ساخت‌های اجتماعی و اقتصادی در ابهام و تعویق می‌ماند و معلوم نبود که تکلیف شاخص‌های پایۀ تغییرات مثل نرخ مشارکت، شاخص توسعة انسانی (تحصیلات، بهداشت و درآمد)، تولید ناخالص داخلی و ... چه می‌شود و چگونه در زمینه و ساختی پیشامدرن قرار است آخرین مدل‌های مفهومی دنیای مدرن دنبال بشود. یک علت عمده این است که روشنفکری در غرب، بر خلاف مورد ایران، کمتر نخبه‌گرایانه بود. البته آنجا نیز تعداد خاصی از روشنفکران به عنوان فاعلان شناسایی و عاملان انسانی و کنشگران فکری به عرصه می‌آمدند، اما کارشان در واقع صورت‌بندی نهایی و بدیع و خلاق و اکتشافی چیزهایی بود که در متن جامعه نیز زمینه‌هایی برای آن وجود داشت.

به عبارت دیگر جامعه از نظر افتراق‌یافتگی، توسعة اقتصادی، اجتماعی و زیرساخت‌های فنی، علمی و فرایندهای ارتباطی و مدنی و صنفی، واقعا در حال تحول بود و عاملان و کنشگران متنوعی در آن دست به کار بودند و پا به پای آن، روشنفکران نیز تحولات را تسهیل می‌کردند و در نتیجه به جای آن که روشنفکران و مخاطبان به شکل ”نخبگان–توده“ ظاهر شوند، به صورت طیفی از "مردم و گروه‌های اجتماعی و شبه نخبگان و نخبگان" بودند. یعنی مفهوم‌های روشنفکری هر چند در ذهن تعداد نسبتا محدودی از نخبگان بود، ولی خرده‌مفهوم‌های متناظر با آن در ذهن ”شبه نخبگان“ نیز که تعدادشان بمراتب بیشتر بود، جریان داشت و ضمنا مابه‌ازاهای این مفاهیم، به نحوی در میان گروههای اجتماعی (و نه تودۀ بی شکل) نیز وجود داشت و مهم‌تر از همه اینکه اینها فقط مفاهیم محض نبودند، بلکه متناظر‌های زمینه‌ای و عینی نیز داشتند؛ یعنی ذهنیت و عینیت پا به پای هم و متناسب با هم و به صورت متوازن و پایدار، تحول و توسعه می‌یافت. اگر بخواهیم از جمله مشهور مارکس دربارة فلسفۀ هگل وام بگیریم، باید بگوییم اکنون جامعه ایران نیاز دارد که هرم روشنفکری دینی را که بر رأس و به صورت معلق ایستاده است، برگرداند و به قاعده بنشاند.

تحول امیدوارکننده‌ای که در جامعه ایران شاهد جوانه‌های نخستین آن هستیم، ظهور خرده‌نخبه‌هاست. برخی تغییرات در ساخت جمعیتی، جنسیتی و پوشش تحصیلی جامعه و به ویژه تحولات جهانی‌شدن و فناوری اطلاعات و ارتباطات سبب شده‌است که گروه‌های جدید اجتماعی با تنوع و تحرک بیشتری به عرصه بیایند. اینان دیگر آن توده‌هایی نیستند که پای منبری‌های جدیدی برای ستاره‌های روشنفکری بشوند و به جای صلوات فرستادن، کف بزنند. بلکه خود بر اثر دسترسی به اینترنت و اطلاع از آفاق و تحولات جهانی نوعی شبه‌نخبه‌هایی شده‌اند که طالب تعاملاتی افقی با روشنفکران دینی هستند. ذهنی پویا و پرسش‌هایی جدی دارند و پیش از اینکه یکسره با امواج دین‌اندیشیِ روشنفکرانه پیش بروند، به مسائل و تجربیات زندگی روزمره خود اهمیت می‌دهند و با گفتارهای مد روز کلیشه‌ای چندان ارضا نمی‌شوند. این تحول ممکن است به تعمیق و تنوع گفتمان روشنفکری دینی در ایران و بالا بردن تراز اندیشگی آن و بویژه به همراهی "مفهوم‌سازی" و "زمینه‌کاوی" در آن کمک بکند و آن را از سیکل معیوب و مخاطره‌آمیز "نخبگان – توده‌"، برهاند.

نویسنده: مقصود - فراستخواه

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از http://eboard.ir

منابع:

‏Taylor Clarence (۲۰۰۲) Black religious intellectuals: the fight for equality from Jim Crow to the ۲۱st Century, London: Routledge.

Baker, C. (۲۰۰۲) Central problems and critical debates. London: Sage.

- آجودانی، ماشاءالله ( ۱۳۸۶ ) گفتگوی رادیو آلمان در سالگرد مشروطه. مرداد ۱۳۸۶ ، فردای ایران.

- بازرگان، مهدی (بی تا) سیر تحول قرآن. تهران: انتشار.

- دوستدار، آرامش (۱۳۸۳ ) امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس: انتشارات خاوران.

- طباطبایی، جواد (۱۳۸۲) گفتگوی روزنامۀ همشهری دربارۀ روشنفکری دینی. ۵/۴/.

- نراقی، آرش(۱۳۸۴) عبدالکریم سروش و کمال پروژة روشنفکری دینی. سایت عبدالکریم سروش.

- نیکفر، محمدرضا (۱۳۸۲) ذات یک پندار، انتقاد از ذات باوری، اصلاح‌طلبانِ دینی در نمونة سروش، نگاه نو ش ۷، دورة جدید، ش ۱۳، ۱۳۸۲.

- فراستخواه، مقصود (۱۳۸۶) شریعتی و شش تیپ روشنفکری دینی. مقالۀ ارایه شده در سی‌امین یادمان دکتر علی شریعتی، خرداد۱۳۸۶، تهران: حسینیۀ ارشاد.

- هرمزی، محمود (۱۳۸۶) شریعتی باری دیگر. گویانیوز، مرداد ۱۳۸۶.